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Dena denona da

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16.10.2021

Nota: Esta ponencia se ha escrito para el Primer Congreso Internacional sobre Democracia Comunal (Donostia-Hernani, 13-16 octubre), para un diálogo sobre “Comunidad, nacionalismos y capital” en el que participarán Néstor Kohan, Maria Osorio e Iñaki Gil de San Vicente, moderado por Simón Vazquez (Bellaterra ed.); y para una conferencia bajo el título de “Transitando el Comunal como alternativa al Capital” (Gasteiz, 23 octubre).

“Antes que nada, tendrá que quitar la explotación de la industria y de todos los ramos de la producción en general de manos de los individuos aislados y en competencia entre sí, haciendo que en cambio los explote toda la sociedad, es decir por cuenta de la colectividad, conforme a un plan colectivo […] abolirá la competencia y la sustituirá por la asociación. […] deberá abolir así mismo la propiedad privada, y su lugar será ocupado por la utilización colectiva de todos los instrumentos de producción y la distribución de todos los productos por acuerdo común, o sea por la así llamada comunidad de bienes. La abolición de la propiedad privada es, incluso, el resumen más breve y característico de la transformación de todo el orden social necesariamente emanado del desarrollo de la industria, y por ello los comunistas la destacan, con razón, como su exigencia fundamental”1

A mediados del pasado mes de junio2 de 2015 dos miembros del partido reformista Ahora Madrid emplearon la máxima ‘omnia sunt communia’, dena denona da en euskara, como síntesis de su ideario sociopolítico en la toma de posesión de sus cargos municipales. En aquel contexto estaba de moda todo lo relacionado con «lo comunal», los «bienes comunes», etc. Por ejemplo, en 2015 se publicaron textos en español como El procomún y los bienes comunes, Común, etc.; en 2016 se celebró en Zaragoza un congreso sobre Economía del Bien Común, en el mismo momento en el que la prensa aireaba que la Unión Europea reconocía la Economía del Bien Común, y se publicaba Postcapitalismo…; en 2017 se publicó en español La economía del bien común, de Jean Tirole, Premio Nobel de 2014. Desde entonces la lista es casi inagotable.

Aquí mismo, en Euskal Herria y en este mes de octubre de 2021 se van a celebrar una serie de debates internacionales sobre esta nebulosa de «lo común» como el genérico del universo que absorbe desde el cooperativismo reformista hasta un municipalismo tan abstraído del poder estatal que lo ignora, pasando por muchos proyectos de recuperación o defensa de «lo común» frente al capitalismo, como iremos viendo. Hay razones objetivas y subjetivas de peso que lo explican: las nuevas formas explotación capitalista, el empeoramiento de las condiciones de vida y trabajo especialmente para la juventud trabajadora, el crecimiento de organizaciones revolucionarias independentistas superada la fase de desconcierto y desmovilización sufrida al instaurarse la «nueva estrategia» soberanista, el asentamiento de la dinámica que tiende a la organización de una Huelga General en un próximo futuro…

Nuestra tesis es que, primero, las clases propietarias siempre han ocultado y falsificado la historia de las luchas sociales para defender, recuperar y ampliar los bienes comunales, los bienes colectivos, y para reducir la propiedad privada de las fuerzas productivas o acabar con ella, por lo que es imprescindible recuperar esa historia sin la cual no se entiende nada de nada. Segundo, es imposible separar «lo común» de otras praxis como la cooperación, el asambleísmo, la horizontalidad, la autoorganización, la autogestión, la autodeterminación, la autodefensa, el consejismo, el sovietismo…

Tercero, debemos distinguir tres grandes bloques de «lo común»: el abiertamente reformista, el revolucionario y el situado entre los dos, que oscila de un lado para otro según contextos y circunstancias. Cuarto, dado que el problema de la propiedad recorre y caracteriza a las tres grandes corrientes, sucede lo mismo con el problema del poder político y del Estado; sin embargo, como veremos, este problema sólo es planteado con radicalidad por las corrientes revolucionarias. Y quinto, la única enseñanza coherente que puede extraerse tanto de la historia como del presente, es que cualquier lucha por «lo común» desde una perspectiva de emancipación humana integral, objetivamente forma parte de la lucha por el comunismo aunque quienes la realicen no tengan conciencia subjetiva de ello.

Debemos empezar el texto respondiendo a la pregunta obligada sobre por qué en 2015 Ahora Madrid intentaba prestigiar su reformismo con la máxima ‘omnia sunt communia’, inconciliable con el capitalismo. Primero veamos por qué es incompatible con el capital: «Todo es común»3, provenía del movimiento revolucionario anabaptista, grupo político-religioso europeo del primer tercio del siglo XVI que seguía las tradiciones igualitarias del pasado, del mismo modo que en la mitad del siglo XVII los campesinos ingleses ocupaban las tierras baldías y las volvían productivas, siendo llamados por ello “cavadores”4.

Pero a la izquierda de los cavadores presionaban los “levellers” o niveladores, con ideas «socialistas» para la época: «nacionalización de los bienes del rey, del clero y de las empresas comerciales, mínimo vital, puesta de los bienes nacionalizados al servicio de la colectividad, política de grandes trabajos y explotación, bajo el control del Estado, de las tierras por cooperativistas»5. ¿A que nos suenan estas ideas como si fueran de ahora mismo? ¿Alguien se imagina al reformismo actual, que no sólo al de 2015, lanzándose a la movilización de masas en pos de estas reivindicaciones elementales?

Para entender cabalmente por qué y cómo son tan actuales reivindicaciones populares de hace quinientos años, en este caso, tenemos que saber que la tradición cultural, el complejo lingüístico-cultural, no es monolítico, sino que está minado por las contradicciones sociales que han existido a lo largo de su historia, conviviendo en su interior fuerzas diferentes y opuestas, pero también antagónicas en unidad y lucha de contrarios. La tradición no es una fuerza reaccionaria o revolucionaria monolítica, sino que en ella pugnan componentes los reaccionarios con los revolucionarios. Marx nos ofrece ejemplos de esta lucha de contrarios: uno, el negativo, es su conocida afirmación de que «la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos»6, y el contrario positivo es su no menos conocida afirmación de que sus héroes eran Espartaco y Kepler7.

Marx siempre explicó que la teoría se convierte en una fuerza material cuando es asumida por las masas. Espartaco y Kepler fueron dos revolucionarios que en sus distintos campos de acción ayudaron sobremanera a que la humanidad avanzara en su emancipación material e intelectual a pesar de las tradiciones reaccionarias de las generaciones muertas. La teoría marxista de la organización indica cómo debe procederse para que los componentes emancipadores insertos en la tradición se impongan sobre los opresores.

Lenin habla de la «larga historia» de la experiencia clandestina que ha forjado pautas de comportamiento válidas8. Mao asume la milenaria tradición china del Viejo Tonto que impulsaba a generaciones de explotados a resistir al explotador9. Trotski se refiere a la campesina francesa Mariette, para quien «siglos y siglos de acontecimientos y de pruebas han enriquecido y saturado su memoria política»10. Gramsci analiza esa dialéctica en la misma cultura popular italiana, por no hablar de la “presencia” de Túpac Amaru, Túpac Atari, etcétera, en el imaginario popular de Nuestramérica.

R. Vega Cantor defiende que las tradiciones tienen componentes emancipadores y afirma que el permanente ataque capitalista contra la memoria de lucha de los pueblos «constituye otra típica maniobra de expropiación, tan importante como la expropiación de las riquezas naturales de los pueblos del mundo»11. La relación entre las tradiciones progresistas y el amplio movimiento que engloba a lo comunal como el comunismo, pasando por el consejismo, el cooperativismo, la autogestión, etcétera, que hemos analizado en otros textos.

Tomás Müntzer (1489-1525) es uno de los miles de ejemplos que verifican esta teoría. Sintetizó en la máxima ‘omnia sunt communia’ o dena denona da, las ideas más imprecisas de las corrientes utópicas que luchaban pacífica o violentamente con el orden establecido. Según N. Cohn, las masas que seguían a Müntzer eran en buena medida gentes «reclutadas a menudo en el extranjero, frecuentemente emigrantes, expuestas al desempleo y a todo tipo de inseguridades»12, poblaciones sobreexplotadas, pero G. H. Williams amplía esa influencia a círculos artísticos, cultos y humanistas13, atraídos por la coherencia de sus ideas y por su enorme cultura: era un «lector voraz»14 que incluso había estudiado el Corán.

La radicalidad y erudición de Müntzer le llevó a decir que: «Nuestros soberanos y gobernantes están en el fondo de toda la usura, latrocino y robo […] Oprimen a los campesinos y artesanos pobres»15, crítica que ponían a Müntzer y a amplios sectores anabaptistas al borde del exterminio sangriento, como sucedió. Pero no eran los primeros ataques al poder en su esencia, es decir al determinante papel de la economía dineraria preburguesa en las estructuras de poder. Según M. Beer, ciertos indicios sugerirían que Espartaco habría suprimido el oro y la plata e impuesto precios moderados en los bienes básicos16. Estaríamos por tanto ante una de las primeras medidas «socialistas» más radicales que las de Solón (-594/3), que dictó reformas sexo-económicas17, políticas y sociales para enriquecer a Grecia e impedir un estallido revolucionario.

Más aún «La idea de comunismo está con todas sus letras en el Nuevo Testamento, al grado de que en estos veinte siglos nadie ha sido capaz de dar una mejor definición de lo que es comunismo que la que San Lucas formula en Act 2, 44-45 y 4, 32-35. La misma definición que Marx toma de Louis Blanc, “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”, está inspirada si no directamente copiada de la formulación que Lucas redactó dieciocho siglos antes»18. Juan Crisóstomo (347-407) uno de los cuatro «padres de la iglesia» condenó la propiedad privada diciendo que era un robo19, idea popularizada por Brissot, Proudhon y otros. Müntzer, por tanto, es parte de una extensa corriente premarxista de la que sólo hemos dado dos ejemplos sobre la esencia comunista profunda de la propiedad colectiva.

Para las dos facciones del bloque de clases dominante en aquella Europa, la imperial-vaticana y la ‘protestante’, decir Münstzer era nombrar al diablo. La contradicciones sociales estaban agudizándose y hasta Tomás Moro (1478-1535), contemporáneo de Müntzer y representante del utopismo reformista católico, intervino en el debate con su obra Utopía criticando las tesis comunalistas de Rafael Hytlodeus y conservadoras de Peter Egidus20, pero la moderación no le salvó la vida. Para las clases explotadas y de sectores radicales de la burguesía en ascenso, era ilusionarse con una esperanza de mejora social. Esta esperanza se rompió en perspectivas contrarias incluso conforme ambos bloques se percataban de que sus intereses eran antagónicos. Para el movimiento utópico-radical posterior decir Müntzer era aumentar la larga lista de «profetas» que se sacrificaron para lograr la instauración del Paraíso en la Tierra.

Para el movimiento revolucionario decir ‘omnia sunt communia’ y citar a Müntzer es tanto como decir, por un lado, «comunismo» si por tal entendemos lo que ya embrionariamente definió Engels a finales de 1847en la cita que hemos leído arriba, y que fue uno de los borradores básicos para redactar El Manifiesto Comunista. Y, por otro lado, supone avivar el decisivo debate sobre cómo el cambio cualitativo que para la lucha de clases preburguesa, supuso el capitalismo comercial y colonial, la revolución burguesa y la industrialización, y también cómo durante este devenir fue adaptándose la cultura popular resistente, centrada en la tradición comunalista, a la nueva explotación asalariada, atroz. La cultura popular resistente de la que hemos hablado arriba, fue asumida por Engels en su estudio sobre la guerra campesina y Müntzer, y de una forma más profunda por Marx cuando se remite al siglo –I para reivindicar a Espartaco como uno de sus héroes, siendo Kepler el otro, como hemos visto.

Una de las razones de la guerra campesina fue la defensa o recuperación de los bienes comunales, lo que plantea más crudamente el problema de interpenetración y rupturas entre los restos de formas de propiedad comunal, mixta, esclavista y feudal bajo la supremacía de una de ellas, la burguesa que se iba imponiendo, además del papel de Müntzer y de la Reforma en general, por no retroceder al movimiento husita y otros. La máxima de ‘omnia sunt communia’ significaba el máximo posible en aquel contexto del desarrollo del utopismo y el comienzo de la transición al presente. La abierta y brutal estrategia represiva del luteranismo en defensa de la propiedad burguesa21 fue el inicio irreversible de esa transición, que tomó fuerza con el triunfo de las revoluciones burguesas y luego la industrialización desde finales del siglo XVIII.

Refiriéndose a Müntzer, Engels y Marx, N. Davidson sostiene que el problema real es comprender la diferencia que existe entre las luchas preburguesas y burguesas, o sea el cambio cualitativo marcado por el capitalismo, de ahí la importancia política de negar o aceptar la existencia de las revoluciones burguesas22. Si como realmente ha sucedido, se asume que han existido sublevaciones y revoluciones burguesas fallidas o victoriosas desde el siglo XV, con espeluznantes masacres humanas; si se asume, tal cual ha sido, que la democracia burguesa además de ser la forma externa de la dictadura del capital, también se ha desarrollado sólo gracias a feroces luchas de sexo-género, de clases y de naciones, si se tiene esta honestidad teórica entonces surge la pregunta: ¿es posible la utopía pacifista de lograr legalmente y dentro de la ley del capital el ‘omnia sunt communia’ teniendo en cuenta la lección histórica?

Este debate ha estado presente de mil modos a lo largo de las tres fases de la lucha en defensa de «lo común», y se ha endurecido durante las inter fases, las transiciones críticas de una a otra. Hablamos de tres fases porque no tenemos ahora tiempo para analizar los conflictos intercomunitarios anteriores a la aparición embrionaria del Estado y de formas de propiedad privada conforme avanzaba el neolítico, segundo más o menos. Es innegable la existencia de violencias en el paleolítico, cuestión a la que volveremos por su innegable trascendencia política, en la que se fraguó la conocida como «derrota de la diosa».

Ahora veamos las tres fases: La primera, la más profunda en la historia, la resistencia de los pueblos comunales y de la mujer contra el surgimiento y victoria de la primera propiedad privada acabando con esos modos de producción comunales e imponiéndose el patriarcado. La segunda, la de las luchas en defensa de lo común contra la propiedad privada en los modos comunitarios en transición, asiático o tributario, esclavista y feudal. Y la tercera, la actual y definitiva desde el siglo XVII, la lucha desesperada contra la propiedad burguesa en el modo de producción capitalista.

Desde finales del siglo XVII pasando por la oleada de lucha de clases del ludismo a la revolución de 1848, fueron agotándose las diferentes utopías preburguesas, teniendo su canto del cisne en el fracaso irreversible de los socialismos y comunismos utópicos ante la Comuna de París de 1871. K. Polanyi ha estudiado las relaciones entre las utopías de esta época y el creciente empobrecimiento de las clases explotadas mostrando cómo desde 1696 el empobrecimiento crecía a pesar de las muchas utopías reformistas que se sucedían unas a otras: «Durante los ciento veinte años que separan a Bellers de Owen, la población se había posiblemente triplicado, pero los impuestos locales aumentaron veinte veces. El pauperismo se había convertido en una amenaza, pero su sentido no estaba todavía claro para nadie»23.

R. Owen murió en 1858, justo cuando acaba de iniciarse la peor crisis del capitalismo hasta ese momento, crisis que forzó a Marx a una profundización de sus estudios para integrar las nuevas realidades, entre ellas las relaciones entre la depauperación absoluta y la relativa. Su militancia político-sindical e internacional le aportaba una masa de datos imposible de obtener en la prensa oficial que entre otras cosas se plasmó en su participación en los debates sobre el cooperativismo24 en la I Internacional de 1864. La Comuna de París de 1871 confirmó no sólo el fracaso de las utopías, sino que abrió una fase nueva en el marxismo. En un ejercicio de autocrítica, Engels propuso a Bebel utilizar las expresiones “Comunidad”, “Gemeinwesen” y “Commune”25 en vez de Estado, porque reflejan mejor el ideal socialista a la luz de la decisiva experiencia de la Comuna.

Marx estudió a fondo esta heroica experiencia reconociendo sus errores –no atreverse a llevar la revolución a su nudo gordiano: la total nacionalización de la banca y de la propiedad burguesa como ya lo exigían los levellers o niveladores del siglo XVI–, pero también sus aciertos: el papel del cooperativismo como instrumento para «regular la producción nacional con arreglo a un plan común, tomándola bajo su control y poniendo fin a la constante anarquía y a las convulsiones periódicas, consecuencias inevitables de la producción capitalista, ¿qué será eso entonces, caballeros, más que comunismo, comunismo “realizable”?»26.

Ambos amigos no descubrían nada nuevo, sino que tomaban lo mejor de las tradiciones revolucionarias y lo aplicaban a la lucha contra el capitalismo: la consigna ‘Omnia sunt communia’. Por tanto, durante estos decenios quienes seguían defendiendo las viejas creencias utópicas que estaban siendo barridas por la propiedad capitalista, se fueron viendo en la inevitable opción de avanzar al comunismo marxista, como fue el caso de muchos blanquistas y anarquistas. Pero otros sectores adaptaron sus creencias al reformismo lassalleano, al posibilismo ministerialista, a la socialdemócrata, al eurocomunista y ahora a la mística podemita.

La razón fundamental que explica el uso reformista en 2015 de esa máxima radica en que, Ahora Madrid necesitaba ganar prestigio entre la izquierda cansada, y sobre todo en la que había ido girando del eurocomunismo y del dogmatismo hacia ese globo vacío que era el populismo laclausiano, porque ya estaba agotando el caladero de votos postmodernos. Pero estos y otros intereses serían frustrados si Ahora Madrid asumía plenamente el significado revolucionario de que todo es de todos. Tenía por tanto que negar su contenido concreto, hacerlo pasar por una consigna utópica que podría haber tenido sentido hace quinientos años, no en 2015. De hecho, buena parte de «lo común» es utopía, con los riesgos que ello conlleva.

De lo que se trata es de, por un lado, precisar lo que puede avanzar de la utopía a la praxis revolucionaria, y lo que quedándose en pobre utopía puede ser empleado por el capitalismo para perpetuarse. Pero ¿qué entendemos por utopía? E. Bloch nos ayuda un poco en la respuesta que nosotros vamos a resumir empezando por el final de su obra magna, por su conclusión: ese Lenin dialéctico que logra la unidad entre el entusiasmo de la lucha y la sobriedad del estudio riguroso27, y que el mismo Lenin expresó con el contundente «¡Hay que soñar!»28, nada menos que en el temprano ¿Qué Hacer? de 1902. ¿Cómo llegamos a esta dialéctica?: superando la utopía abstracta de los «castillos proletarios en el aire»29 anteriores a la revolución de 1848 y avanzando a la «anticipación concreta»30 que sería algo así como la «utopía roja».

La anticipación concreta de la cual surge la dialéctica del entusiasmo y de la sobriedad, surge previamente a su vez de la diferencia entre el «materialismo mecánico» –cursivas de Bloch–, autómata y cerrado, y el «materialismo dialéctico» necesariamente abierto a la contradicción y a lo nuevo, lo que le lleva a estudiar los males que salen de la Caja de Pandora31 hasta que esta se cierra evitando que surja la esperanza. La dialéctica reabre la caja y supera las ambigüedades de la esperanza abstracta mediante la praxis de las Once tesis sobre Feuerbach32 de Marx de 1845, que es una demostración de la «anticipación concreta» porque se escribió tres años antes de la revolución de 1848.

El trabajo necesario, no explotado, realizado dentro de lo comunal o comunismo primitivo y de la cooperación grupal, en la que ha destacado el rol central de la mujer33, han sido las fuerzas decisorias para la antropogenia, y dentro de ellas el arte, la fiesta y el folclore como parte esencial de su complejo lingüístico-cultural: «Un hito importante de este proceso evolutivo fue la invención del canto y la danza, porque cuando los grupos humanos flexionan sus grandes músculos y se mantienen juntos moviéndose y voceando rítmicamente despiertan una cálida sensación de solidaridad emocional que hace que la cooperación y el apoyo mutuos en situaciones de peligro sean mucho más firmes que antes»34.

La unidad productiva/reproductiva comunal inserta en la naturaleza que sustenta la antropogenia no existiría sin esta otra unidad internamente fusionada con la anterior: la acción de la cultura, o sea: «el modo como se organiza la utilización de los valores de uso»35, lo que explica que «El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo»36. La lengua es un producto de la comunidad, y es por eso el ser comunal que habla por sí, para sí y para otros, en el mismo proceso productivo/reproductivo que crea valores de uso en su metabolismo con la naturaleza, aún no escindido, no roto por la tragedia de la irrupción del valor de cambio, de la mercancía y del dinero.

S. Diamond y B. Belasco resumen en diez lo esencial de la sociedad primitiva:

1) el comunitarismo económico. 2) el liderazgo es comunal y tradicional. 3) no existen leyes, tal como nosotros las conocemos. 4) son sociedades que tienden a vivir en sistemas en equilibrio. 5) tienen una alta integración entre las distintas modalidades principales de la cultura. 6) el miembro individual participa mucho más en la economía social que los individuos de y en civilizaciones posteriores. 7) la sociedad es holística y moral, no moralista, y está basada no en la política sino el parentesco y la tribu. 8) el modo de pensamiento es concreto, existencial y nominalista dentro de un contexto personalista. 9) los momentos críticos, personales y colectivos, se integran y resuelven comprehensivamente en los dramas rituales. 10) la integración del individuo en el colectivo es social, natural y auto trascendente, lo que explica los pocos casos de psiconeurosis en estas sociedades37.

Esto explica que muchos pueblos tengan cosmovisiones similares a la que nos recuerda Jèrome Duval: Aïkumalé Alemin, amerindio wayana de la región del Alto-Maroni, resumía así la cultura de su pueblo: «La Tierra es nuestra madre, el oro su corazón. Si se le arranca, muere»38. Antes de las invasiones incas y española, los Aymara repartían las tierras comunales mediante un acto religioso que legitimaba todo el sistema, que permitía la explotación particular pero no privada de la tierra. La introducción del arado de bueyes no destruyó este sistema, aunque permitió a los propietarios de una yunta usufructuar más tierra comunal que a los carentes de bueyes. Pero el sistema se mantuvo hasta la expropiación de las tierras. Sin embargo, no desapareció el apego simbólico a la destruida propiedad comunal Aymara ya que en una fecha determinada las colectividades realizan la ceremonia tradicional para seguir recordando y actualizando sus elementales señas de identidad39.

M. D. Shalins dice que: «Tampoco el trabajo tribal es trabajo enajenado. Hemos visto que no lo es de los medios de producción o del producto. De hecho, la relación del miembro de la tribu con los medios productivos o los productos acabados con frecuencia rebasa la propiedad tal y como nosotros la entendemos, yendo, más allá de la posesión mundana, a una unión mística. El suelo es un valor espiritual, una fuente benéfica, el hogar de los antepasados; «la llanura de nuestros huesos», dicen los hawaianos. Y las cosas que uno hace y usa habitualmente son expresiones de sí mismo, tal vez impregnadas de su genio, que su última disposición sólo puede ser su sepultura»40. L. Macas lo expresa así:

«Decimos nosotros, pues, que son dos pensamientos distintos, son dos lógicas distintas y son dos maneras distintas de ver el mundo. Por un lado tenemos el mundo de la comunidad, de la solidaridad, de la reciprocidad. Pero, por el otro lado, vemos que como contradicción en la época actual está el mundo del capital, el mundo de la acumulación»41.

Según R. Cameron:

«Parece que, antes de la aparición de las primeras grandes civilizaciones urbanas, la estructura social de las aldeas agrícolas del Neolítico era relativamente simple y uniforme. La costumbre y la tradición, interpretadas por un consejo de ancianos, gobernaban las relaciones entre los miembros de la comunidad. A lo más, tendrían un vago concepto de propiedad. Sin duda se reconocía la propiedad privada de utensilios, armas y adornos, pero probablemente la propiedad de tierras y ganado era colectiva. (Según la terminología económica, la tierra, al no ser un bien escaso, no reportaría retribución o renta.)»42.

Luego volveremos a la cuestión crítica de la propiedad de las armas. Ahora nos interesa resaltar que la solidaridad, reciprocidad, sentido de comunidad…, normas surgidas en modos de producción precapitalistas se han adaptado mal que bien a la lucha de clases en el capitalismo porque ya en aquellas sociedades existían conflictos y contradicciones que podían terminar en choques sociales violentos, dejando posos más o menos borrosos en la cultura popular que ha podido sobrevivir de algún modo hasta ahora. No debemos caer en la mitología del pasado perfecto e inmaculado. Textos mesopotámicos del -3000 hablan de la explotación del trabajo, como la Epopeya de Gilgamesh y El poema del muy sabio Atharasis que narra la lucha entre los igigi, cansados de la sobreexplotación, y los anunnaki, que vivían apropiándose de los bienes producidos por los igigi43.

Para acabar con las resistencias de los explotados igigi, los anunnaki lanzaron el Diluvio Universal y crearon una nueva raza humana pasiva, explotable eternamente e incapaz de reproducirse y de pensar en su autogestión e independencia de todo amo. Una de las razones de la sublevación de los igigi fue acabar con las violaciones de las mujeres por los hombres de la casta dominante. S. A. Tokarev habla de la decadencia de las «tradiciones democráticas comunales»44 en África bajo la presión de esa propiedad en ascenso. Como hemos dicho arriba, no se pueden negar las violencias habidas en el paleolítico y sobre todo posteriormente.

B. Ehrenreich muestra cómo la «derrota de la diosa»45 fue paralela a la desaparición de las grandes manadas para el final del mesolítico, al imponerse la caza al acecho de cada animal y con el consiguiente desarrollo de nuevas armas, culminándose al imponerse la agricultura, el sedentarismo, la guerra, el proto Estado y su terror como privilegios exclusivos de los hombres46. La «derrota de la diosa» conllevó su expulsión del panteón ocupado entre el -3000 y el -1000 en Medio Oriente por dioses guerreros y crueles, que dominaban sobre diosas reducidas a la obediencia o esclavizadas47. Simultáneamente, se expandían las guerras, el saqueo, la esclavización, los tributos, el exterminio y los primeros impactos destructores de la naturaleza hasta llegar al «imperialismo ecológico»48.

Es decir, se fue imponiendo la cultura como la máxima obtención posible de bienes suntuarios, mercancías, valores de cambio, que no como producción, distribución y disfrute........

© Rebelión


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