U svojoj knjizi „Protiv političke jednakosti: Konfucijanski slučaj” profesor Tongdong Baj tvrdi da se konfucijanski spisi ne mogu posmatrati samo kao zbirka etičkih učenja koja se bave vrlinom i moralnim usavršavanjem, već i kao politička filozofija. Da bi potkrepio svoju tvrdnju, Bai pravi analogiju između političke situacije s kojom su se u svoje vreme, u 5. i 4. veku pre nove ere, suočavali Konfucije i Mencije, i situacije u kojoj je Zapadna Evropa bila u 17. i 18. veku, u vreme raspada evropskog feudalizma.
***
Profesor Tongdong Baj (kojeg sam imao zadovoljstvo da upoznam u Šangaju) nedavno je objavio knjigu pod možda donekle provokativnim naslovom Protiv političke jednakosti: Konfucijanski slučaj (Against Political Equality: The Confucian Case). Knjiga nudi reinterpretaciju spisa konfucijanske škole. To je veoma dobro napisana, čvrsto argumentovana studija podjednako interesantna kako za one koji su radoznali da saznaju više o kineskim klasicima, tako i za one koji su već donekle upoznati sa njihovim učenjem.
U ovom tekstu fokusiraću se na dva centralna pitanja u kojima se moje mišljenje možda neće slagati sa mišljenjem profesora Baija, ali postoje mnogi drugi delovi knjige – uključujući one koji se odnose na savremenu Kinu – čije čitanje može biti od velike koristi, ali kojima se ovde neću baviti. U knjizi se tvrdi da se konfucijanski spisi ne smeju posmatrati samo kao zbirka etičkih učenja koja se bave vrlinom i moralnim usavršavanjem, već i kao politička filozofija u strogom smislu te reči.
Da bi potkrepio svoju tvrdnju, Bai pravi analogiju između političke situacije s kojom su se u svoje vreme, u četvrtom i petom veku pre nove ere, suočavali Konfucije i Mencije (relativno bliski savremenici Sokrata i Platona) – dva autora na čije spise se odnosi najveći deo Baijevih tekstualnih referenci – i situacije u kojoj je Zapadna Evropa bila u 17. i 18. veku, u vreme raspada evropskog feudalizma. U oba slučaja reč je o politički prelomnim trenucima.
Kinesku, takozvanu Džou-Ćin tranziciju, karakterisao je raspad hijerarhijskog poretka unutar koga je vladalo plemstvo (slobodno rečeno „feudalnog” poretka) tokom koga su vođeni neprekidni ratovi. Sedam većih država su, kao što sugeriše naziv ove epohe „Period zaraćenih država” (od 475. do 221. godine pre nove ere), međusobno ratovale pošto im prethodna potvrda moći više nije bila dovoljna. Shodno tome, Bai tvrdi, Konfucijevi sledbenici i tumači – uključujući Mencija – morali su da razmišljaju o politici i da pronađu nove osnove legitimnosti političkog poretka. Ovo je bilo analogno ideološkom uzavrelom periodu i iznenadnom prodoru „političkog” u ranu modernu Zapadnu Evropu.
Konfucijanska etička učenja su, po Baijevom mišljenju, bila sekundarna u odnosu na njihovo interesovanje za političku filozofiju. Pitanja vrednosti, vrlina, pravednosti i osećaja dužnosti u njihovom političkom sistemu – kao što ćemo videti – igraju ulogu, ali ovde je reč o redefinisanju političkog poretka koje su tražili, a ne samo o etici. Etika je možda, ako se tako može tumačiti Bai, bila čak podređena politici. Konfucijanci su bili „revolucionarni sa konzervativnom fasadom”, kako on navodi.
Bai argument analogije sa Zapadnom Evropom koristi kao indirektan dokaz da konfucijanske spise treba smatrati političkom filozofijom. Jedan od razloga zašto se to često previđa je njihov stil: aforističan, alegorijski, otvoren za višestruka tumačenja. Njihovi spisi (kao, na primer, Razgovori), nisu strukturalno čvrsti, niti postoji nastojanje da se svi međukoraci u zaključivanju, od početnog iskaza do njegove pune implikacije, učine eksplicitnim i jasnim. Braneći ovakvu sugestivnu vrstu pisanja, Bai se u nekoliko slučajeva vraća na argument da ne samo da su neke vrste znanja neizrecive, već da su autori bili toliko superiorniji u svom znanju od običnog čoveka da nisu ni uočavali da bi trebalo da svoju logiku objasne korak po korak.
Bai zgodno citira Ničea kada kaže da je najkraći put između dve tačke prava, ali samo osoba sa veoma dugim nogama (što znači sa superiornim umom) može da ga pređe u jednom koraku. Za racionalni um to je pomalo čudna odbrana nejasnosti u razmišljanju – pri čemu je još ta nejasnost uzdignuta do genijalnosti. Ali upravo je ovaj stil, koji se ne uklapa u kanone moderne zapadne političke filozofije, učinio, Bai smatra neopravdano, da su Konfucijevi i Mencijevi spisi isključeni kao politička filozofija. To je ono što treba ispraviti.
Baiova reinterpretacija Konfucijeve i Mencijeve misli (naročito potonjeg koga citira više od Konfucija) sveobuhvatna je i usklađena. Ona je sveobuhvatna jer postavlja pravila za organizaciju „idealne” države, da bi zatim prešla na pravila za organizaciju međunarodnog poretka među ovakvim državama.
Definiciju unutrašnjeg političkog poretka Bai počinje konstatacijom – koju je više branio Mencije nego Konfucije – da su sve osobe u principu jednake i sposobne za moralno i saznajno usavršavanje, ili bar za zadovoljavajuće napredovanje. To zadovoljavajuće napredovanje, koje uključuje ponašanje u skladu sa vrlinom, poštovanje prema drugima, empatiju, brigu o javnim poslovima, razvija se kroz proces obrazovanja koji treba shvatiti mnogo šire od usvajanja znanja, kao obrazovanje ali i vaspitanje (odnosno, usvajanje vrednosti koje se inače usađuju kroz porodične odnose i socijalizaciju u zajednici).
Ali taj poseban zadovoljavajući moralni razvoj postiže samo odabrana grupa ljudi. Oni su – budući da su „humaniji” od ostalih (ili, kako Bai piše, oni koji su istinski čovečni, dok su drugi možda jedva iznad nivoa zveri) – pozvani da vladaju državom. Oni moraju da vladaju tako da to bude od koristi ne samo njima, već i svima ostalima, uključujući i one kojima se vlada. U tom smislu, vlast je odgovorna zajednici, a njena legitimacija se zasniva na kvalitetu njene vladavine, a posebno na sposobnosti da poboljša ekonomske uslove onih kojima se vlada. Bai, verovatno s pravom, naglašava delove Mencijevog učenja po kome se moralna vrlina ne može postići bez neke materijalne dovoljnosti: teško je potpuno se pridržavati etičkih pravila ako si nje lišen.
Ovako skicirani politički sistem je u principu legitiman (kao što je zasnovan na zaslugama) i odgovoran prema onima kojima se vlada. U onome što Bai naziva konfucijanskim hibridnim režimom, „mase su dovoljno kompetentne da znaju da li su zadovoljne režimom i njegovom politikom ili ne, ali nisu dovoljno kompetentne da donose političke odluke kojima se upravlja ili održava zadovoljavajuće političko okruženje.” (str. 89). Ako sistem ne ispunjava ono što bi trebalo da pruži, postoji korektiv iako ostaje neobjašnjeno kada je tačno upotreba korektiva opravdana (tj. kada je revolucija prihvatljiva) i još uopštenije, kako ga treba primeniti (nasilno ili ne?).
Ali problemi se ovde produbljuju. Bai, ponovo se pozivajući na Mencija, nudi argumente u korist onoga što se danas zove „jednake mogućnosti”: svi treba da imaju iste šanse da uspeju. Ova jednakost šansi opravdava meritokrate kao „pravedne vladare”. Ostavljajući po strani da li je takvo opravdanje prihvatljivo (drugim rečima, da li treba da prihvatimo da nama vlada „aristokratija” u etimološkom smislu te reči), ostaju bar dva pitanja:
Prvo, da li su kriterijumi za izdvajanje onih koji su pozvani da vladaju prihvatljivi? Da li se pravo na vladanje dobija na osnovu rezultata sa testa školskih sposobnosti ili dobrog poznavanja antičkih pesnika? Kako definisati i, što je još važnije, kako poštovati norme „brige za društvo” nasuprot ličnom interesu i sebičnosti? Ko će im suditi? Neće li vladari imati motiv da prilagode sistem u svoju korist tvrdeći da kakve god osobine imaju, one ukazuju na njihovu moralnu uzvišenost (na način na koji su srednjovekovni vitezovi gledali na svoje poreklo i veštinu rukovanja mačem kao najvažnije vrline)?
Drugi problem postaje očigledan čim sistem potraje više od jedne generacije. Nakon saglasnosti o „idealnoj” prirodi takve države i kriterijuma po kojima se bira elita, ubrzo će se ispostaviti da će deca pripadnika elite već u drugoj generaciji uživati mnogo bolju startnu poziciju od ostalih vršnjaka. Dakle, početna pretpostavka na kojoj se zasniva ceo sistem – odnosno jednake mogućnosti za sve – ruši se čim sistem počne da se razvija. To će – kao što smo to često viđali u istoriji – skoro neizbežno dovesti do vladavine male elite koja nije izabrana zbog nekih svojih posebnih sposobnosti, već isključivo zahvaljujući porodičnim vezama, prijateljstvu ili odnosu patron-klijent (honestiores-humiliores).
Strukturno ista je teorija koju je predložio Bai – ponovo zasnovana na Konfuciju i Menciju – o međunarodnim odnosima. Ovde je prvobitna razlika koju su napravili konfucijanski mislioci bila ona između xia (sja), odnosno civilizovanih država, i zemalja yi (ji), odnosno „varvarskih” država. Bai nastoji da podvuče da ova razlika nije napravljena na osnovu etničkih kriterijuma – iako se često tumačila kao takva – jer kada se Kina ujedinila, njene interakcije su bile sa narodima koje su Kinezi smatrali kulturno inferiornijim čak i kada su bili vojno jači. (Ovo se promenilo tek, kako piše Bai, posle susreta sa Zapadom koji je bio vojno jači i kojeg Kinezi nisu mogli, s obzirom na razvoj zapadne filozofije i nauke, da tretiraju kao „varvarski”).
Konfucijanci su bili ti koji su predložili razlikovanje država u katogorijama xia i yi. Upotreba nasilja (recimo invazija, promena vlasti, aneksija) između xia država je bila zabranjena. Civilizovane države mogu da se međusobno nadmeću, ali nikada ne bi trebalo da koriste nasilna sredstva jedna protiv druge. Međutim, civilizovana država ima pravo da koristi nasilna sredstva protiv varvarske države sa krajnjim ciljem da joj pomogne da i ona postane xia.
Bai primenjuje ovo pravilo i na današnje međunarodne odnose, smatrajući da unutrašnje stvari pojedinačnih država nisu samo njihova stvar, već, ako je reč o državama yi, onda su i od međunarodnog značaja. Stoga su, na primer, države koje ostavljaju svoje građane u siromaštvu, krše ljudska prava, pokušavaju da potkopaju druge države itd, pravedne mete za međunarodnu zajednicu koja se sastoji samo od xia država, a nasilno ponašanje prema njima se ne samo odobrava, već je možda čak i poželjno.
(U možda čudnom slučaju istorijske amnezije, Bai zaboravlja da su gotovo identični argumenti, uključujući neprekidno siromaštvo, užasne sanitarne uslove, zarazne bolesti i čedomorstvo, korišćeni da opravdaju „civilizovanje” i „pacifikaciju” Kine, ali da su „međunarodni napori” u tom smeru doneli samo ratove i razaranja. Nejasno je zašto bi drugde trebalo da bude drugačije.)
Očigledno je da je takva ideja recept za „najveći nered pod nebom”. Ako su domaća pravila za selekciju elite nejasna, kao što sam ranije naveo, koliko će onda tek nejasnija i spornija biti međunarodna pravila koja prave razliku između „civilizovanih” i „varvarskih” država? Spomenimo samo da bi „idealnu” državu – prema Baiovim sopstvenim pravilima – liberalna demokratska država mogla smatrati državom yi jer ne prihvata demokratiju i vladavinu naroda. Dakle, Baiova međunarodna pravila bi se ironično mogla iskoristiti za rušenje njegove sopstvene „idealne” konfucijanske države!
Ali problem na koji nailazimo je: ko treba da odluči šta je „varvarska država”? Baiova definicija je sveobuhvatna: „[Varvarska država] je ona koja ili tiraniše svoj narod iz nesposobnosti ili ravnodušnosti ili koja ne uspeva da obezbedi osnovne potrebe svom narodu, ostavljajući ga u velikoj patnji; štaviše, takva država ugrožava dobrobit drugih naroda ili potpuno zanemaruje svoju dužnost prema njima, pošto je njena dužnost da štiti i svoje okruženje” (str. 185). Ova definicija se može koristiti po volji kako bi se opravdalo i prebacivanje jedne države u kategoriju „varvarskih”, odnosno onih koje zaslužuju da budu pokorene koalicijom „civilizovanih” država.
Pomenuo sam već da su Baiova pravila za unutrašnju politiku i međunarodne odnose međusobno analogna. Analogije su u uspostavljanju normativno definisane elite (u jednom slučaju obrazovane manjine; u drugom slučaju, „civilizovanih” država), ali u skoro zapanjujuće širokim ili lako osporivim definicijama ko čini elitu i kako joj se daje pravo da vlada nad ostalima. U nacionalnom slučaju, oni kojima se vlada barem u principu imaju pravo da se pobune protiv elite ako ih ona loše vodi, ali u međunarodnom slučaju takav slučaj nije predviđen niti se tako nešto i pomišlja.
Na oba nivoa reč je, dakle, o izuzetno elitističkom i neravnopravnom poretku koji, da bi mogao da funkcioniše, mora da se oslanja ili na vršenje grube moći koja bi pacifikovala domaće „helote” (peloponeske Grke koji su pod vlašću antičke Sparte imali status između slobodnih ljudi i robova, prim.prev.) i strane „varvare”, ili pak na krajnje malo verovatnom prihvatanju inferiornosti domaćih podanika i stranih yi država. Možda je ovaj poredak nejednakosti imao neke šanse da bude prihvaćen, prećutno ili ne, pre 1.000 godina, ali danas za tako nešto nema (skoro) nikakve šanse. Srećom.
Naslov i oprema teksta: Novi Standard
Izvor: Global Inequality and More 3.0/RTS OKO
Naslovna fotografija: Sputnik/Lola Đorđević
BONUS VIDEO:
login
who are we?
contact us
qosheapp
Toi Staff
Gideon Levy
Belen Fernandez
Andrew Mitrovica
Mort Laitner
Rami G Khouri
Ali Fathollah-Nejad
Nikkei Editorial
visit website
