Önceki iki yazıda Altay Cem Meriç’in Kötülük Problemi kitabının önce muhatabını, sonra kendi modal ve özgür irade argümanlarını ele aldım. Kitabın çağdaş kötülük probleminin delilci formuyla yeterince karşılaşmadığını, “kudret muhale taalluk etmez” ilkesini kullanırken daha az acılı alternatiflerin gerçekten muhal olduğunu göstermediğini savundum.

Bu yazıda, kanaatimce kitabın en güçlü savunmasına geleceğim.

Meriç haklı olarak şu soruyu soruyor: Evrenin bütün nedensellik ağını bilmiyorsak, belirli bir acının hiçbir amacı veya haklı çıkarıcı gerekçesi bulunmadığını nereden biliyoruz? Bir olayın bize amaçsız görünmesi, gerçekten amaçsız olduğunu gösterir mi?

Bu soru ciddidir. Hatta kitapta çağdaş din felsefesinin anlamsızlığına örnek diye sunulan düşünce, çağdaş din felsefesinin en canlı tartışmalarından birinin tam merkezindedir. Literatürde bunun adı şüpheci teizm’dir. Gelin önce bu yaklaşıma biraz bakalım.

“Göremiyorum”dan “yoktur”a geçiş

William Rowe’un meşhur yavru geyik örneğini düşünelim. Uzak bir ormanda yıldırımın yol açtığı yangında ağır biçimde yanan bir geyik günlerce acı çeker ve ölür. Hiç kimse bu olaydan ahlaki bir ders almaz. Acı başka bir felaketi önlemiyor gibi görünür. Geyiğin çektiği ıstırabın bilinen bir faydası yoktur. Rowe buradan, en azından bazı yoğun acıların daha büyük bir iyiliğin şartı olmadığına inanmanın makul olduğunu savunur.

Bu argümandaki kritik geçiş şudur:

“Bu acıya izin vermeyi haklı çıkaracak bir sebep göremiyorum.”

“Muhtemelen böyle bir sebep yoktur.” (Buradaki “muhtemelen” ifadesine dikkat etmek gerekir. Bu mantıksal değil, olasılıksal bir çıkarımdır.)

Stephen Wykstra’nın meşhur itirazı tam bu geçişi hedefler. Bir şeyi görmememiz, ancak o şey orada olsaydı onu görmeyi makul biçimde bekleyebilecek durumdaysak yokluğu lehine kanıt oluşturur. Salonda bir fil varsa büyük ihtimalle görürüm, görmüyorsam fil olmadığı sonucuna geçebilirim. Fakat salonda bir virüs varsa çıplak gözle göremem. Virüsü görmemem, orada bulunmadığına dair ciddi bir kanıt değildir.

Wykstra bu fikri daha teknik biçimde, literatürde CORNEA diye bilinen bir ilkeyle ifade eder. Kabaca, bir durumun bize belirli bir şeyin bulunmadığını “gösterdiğini” söyleyebilmemiz için, o şey gerçekten bulunsaydı onu fark edebilecek epistemik konumda olmamız gerekir. Kötülük problemi açısından soru şudur: Tanrı’nın bir acıya izin verme gerekçisi gerçekten varsa, bizim onu görmemizi beklemek ne kadar makuldür?

Dolayısıyla temel soru Tanrı’nın bir acıya izin verme gerekçileri file mi, virüse mi benziyor? İnsan zihni böyle bir gerekçe varsa onu fark etmeyi bekleyebilecek konumda mı?

Meriç’in kitabı bu soruya açıkça “hayır” cevabı veriyor. İnsan mevcut dünyanın bütün nedensellik ilişkilerini bile bilmiyor. Amaçlar ise nedenlerden daha sonra ve daha zor kavranıyor. Dolayısıyla bütün nedenleri kuşatamayan insanın “Bu acı amaçsızdır” demesi ona göre anlamsızdır (s. 72-77).

Bu cevap küçümsenecek bir cevap değildir. William Alston, Wykstra’nın sezgisini daha geniş bir insani bilişsel sınırlılık çerçevesine taşır. Ona göre sorun yalnızca belirli bir ilahî gerekçeyi göremememiz değildir. Zamanın ve mekânın çok küçük bir bölümüne erişiyoruz. Olayların uzak sonuçlarını izleyemiyoruz. Mümkün iyilerin ve kötülüklerin bütün çeşitlerini bilmiyoruz. Bir iyinin başka hangi iyilikleri veya kötülükleri gerektirdiğini de çoğu zaman kavrayamıyoruz. Böyle sınırlı bir bilişsel konumdan, “Mükemmel bir Tanrı’nın bu kötülüğe izin vermek için yeterli bir sebebi olamaz” gibi çok geniş bir hükme geçmek kolay değildir.

Michael Bergmann ise bu sezgiyi daha sistematik bir epistemik pozisyona dönüştürür. Bizim bildiğimiz iyilerin bütün mümkün iyileri, bildiğimiz kötülüklerin bütün mümkün kötülükleri veya bildiğimiz iyi-kötü ilişkilerinin bütün mümkün bağlantıları temsil ettiğini düşünmek için yeterli gerekçemiz olmayabilir. Başka bir ifadeyle, insanın değer dünyasına ilişkin örneklemi evrenin veya ilahî perspektifin tamamını temsil etmeyebilir. Şüpheci teizmin “şüpheci” tarafı tam olarak buradadır. Tanrı’dan değil, kendi bilişsel kapsamımızın temsil gücünden şüphe eder.

Bu yüzden şüpheci teizm “Her acının mutlaka bilmediğimiz bir güzel sebebi vardır” demek değildir. Böyle deseydi kendisi de bir teodise sunmuş olurdu. Daha sınırlı iddiası şudur: “Ben yeterli bir sebep göremiyorum”dan “muhtemelen yeterli bir sebep yoktur”a geçiş, düşündüğümüz kadar güvenilir olmayabilir.

Kitabın felsefi olarak en güçlü kısmı, farkında olsun veya olmasın, bu çizgiye yaklaştığı yerdir.

Fakat şüpheci teizm bedelsiz değildir. Üstelik kitabın kendi içinde de iki önemli gerilim üretir.

Allah’ın amacı yok mu, yoksa amaçlarını bilemiyor muyuz?

İlk gerilim kitabın “amaç” kavramını iki farklı yerde iki farklı şekilde kullanmasından doğuyor.

İkinci bölümde Meriç, Allah’ın “garaz” gütmediğini söylüyor. Amaç edinmek, henüz sahip olunmayan bir yetkinliğe ulaşma ve değişme isteği içerir. Allah zaten mükemmel ve değişmez olduğuna göre amaç sahibi olamaz. Buradan da Allah’ın insan türünden ahlaki bir fail olmadığı sonucuna geçiliyor (s. 35-37).

Beşinci bölümde ise “amaçsız kötülük” iddiası şu şekilde reddediliyor: İnsan Tanrı’nın amaçlarını kuşatamaz, dolayısıyla herhangi bir kötülüğün amaçsız olduğunu söyleyemez (s. 74-77).

Bu iki tez kelimesi kelimesine alındığında birlikte duramaz. Bariz bir mantıksal çelişki riskiyle karşı karşıyayız.

Allah’ın hiçbir amacı yoksa, insanın bu amaçları kuşatamaması anlamsızlaşır. Ortada kuşatılacak amaç yoktur. Buna karşılık Allah’ın fiillerinde bizim bilmediğimiz amaçlar veya hikmetler varsa, “Allah amaç sahibi değildir” tezi en azından ciddi bir ayrım gerektirir.

Klasik gelenek bu ayrımı yapabilecek kavramlara sahiptir. Garaz, faile geri dönen, onun eksikliğini gideren veya onu yetkinleştiren hedef anlamında kullanılabilir. Böyle bir amacı Allah hakkında reddetmek anlaşılırdır. Allah yaratmakla kendisinde eksik bulunan bir mükemmelliği kazanmaz. Fakat bundan Allah’ın yaratılmışlara ilişkin bir gayeyi irade edemeyeceği veya fiillerinde........

© Serbestiyet