Ehl-i Sünnet ve Şia arasındaki büyük kırılma |
W. Montgomery Watt, Gazâli’nin yaşadığı döneme etkilerini ve Müslüman toplumun gerilimlerini azaltmak için çabalarını kapsamlı bir şekilde ele aldığı ‘Müslüman Aydın-Gazâli Hakkında Bir Araştırma’ kitabında Sünni gelenek ile Şia geleneğinin topluma yönelik bakış açılarında çok önemli bir kırılmaya işaret eder (Ankara Okulu, 2017). Ehl-i Sünnet geleneği herkesin kendisine karşı sorumlu olduğu toplumu merkeze alarak karizmatik toplumu öne çıkartırken Şia geleneği karizmatik lidere vurguda bulunur. Mutezile ve Şia geleneği karizmatik lideri öne çıkartırken aslında Ehl-i Sünnet toplumunda toplumsal yapının asıl belkemiğini oluşturan İslam hukuk bilginleri fukahânın güçlerini de zayıflatmayı hedefler (sh. 97).
Ehl-i Sünnet geleneğinde toplumsal yapı kabaca yönetici tabaka, fukahâ ve halktan oluşmaktadır. Kur’ân ve Sünnet ana bilgi kaynağını oluştururken fukahâ icma ve kıyas ile toplumsal hayatın akışkanlığını sağlama ve sürdürmeden sorumludur. Watt’ın da vurguladığı gibi, ‘…Sünni İslâm’ın klasik şeklinde, hükümdar, fikri esas üzerinde asla kontrole sahip değildi; hatta o, tam anlamıyla kanun yapamazdı; zira mümkün bütün kanunlar, prensip itibariyle Kur’ân ve Hadislerin içerisinde vardı ve aydınlar yani fukahâ bunların koruyucularıydı.’ (sh.97). Dolayısıyla, yönetim erki yöneticiler ve fukahâ arasında paylaşılmakta, toplumsal yozlaşmalar ağırlıklı olarak fuhakânın yozlaşması ile ilişkilendirilmektedir. Bu nedenle Gazali toplumdaki yozlaşmalardan ağırlıklı olarak bu kesimi sorumlu tutarak ağır eleştirilere maruz bırakmıştır (sh.101).
Şia geleneğinde liderin karizmatikliği İmamın masumiyetinden ve Watt’ın da vurguladığı gibi zâhirde olanların gizli anlamlarına (Bâtın) vakıf olmasından kaynaklanmaktadır: ‘…Otoriter öğretim doktrini, kendisinin tamamlayıcısı olarak “gizli anlam” (bâtın) kavramına sahipti. Buna göre, Kur’ân’daki (ve Hadislerdeki ve dini müesseselerdeki) her şeyin, belli veya açık (zâhir) anlamına zorunlu bir benzeyiş taşımayan ve ancak imamdan öğrenilebilen bir gizli anlamı vardı…’(sh.96). Hal böyle olunca fukahâ toplumsal işlevini ve dolayısıyla statüsünü kaybetmek zorundadır. Dahası, masum olduğu için eylemlerinin sonuçlarından sorumlu olmayan bir yönetici yapısı oluşmaktadır. Dolayısıyla, toplumsal hayatın tamamı bu şekilde tanımlanmış yöneticiden kaynaklanır: ‘…Hatta İsmâililikte bu son sınırlama bile kaldırılmıştır. Kabul edilmekte olan bir belgeler külliyatı mevcut olduğu halde, hükümdar üzerinde bir kontrol olarak tesiri, gizli anlam kavramıyla yok edildi. Böylece, Haşşaşilerin İsmaililiği, bütün varlığın Yenieflatuncu Bir’den südur ettiği gibi, hemen hemen aynı tarzda, kendisinde toplumun bütün hayatının hükümdardan kaynaklandığı tam bir istibdadı temsil eder.’(sh.97-98)
Watt kitapta İbn-i Sina ve Gazali’nin İsmâililiğin bu yaklaşımına karşı Ehl-i Sünnetin karizmatik toplum yapısını destekleyen düşünsel te’liflere ağırlık verirken Fârâbi’nin siyaset felsefesinin Şia yaklaşımına düşünsel bir temel sağlamaya daha elverişli olduğunu vurgulamaktadır: ‘Bundan başka, Fârâbi’nin siyasi felsefesinin çoğu, kendisi bir Şii olmadığı halde, Şiiliği ve aslında Fâtımi politikaları savunmak için kullanılmaya daha elverişliydi. O, mevcut devletin gerçek lideri veya hükümdarı üzerine ağırlık vermeye yöneldi…’(sh.60).
İhsan Fazlıoğlu benzer tartışmaları Osmanlı medreselerindeki kelâm kitapları üzerinden takip eder (İhsan Fazlıoğlu, Nazari Ufuk, Papersense Yayınları, 2017, sh.172-199). Fazlıoğlu, imâmet konusunun Şia geleneği ile dünyevi bir mesele olmaktan çıkartılıp ilahi/metafizik bir sorun alanına dönüştürüldüğüne, bu sorun Ehl-i Sünnet geleneğinde itikâdi bir mesele olmadığı için normalde kitapların sem’iyyat kısmında değerlendirilmemesine rağmen zamanla sorunun önemi nedeniyle kelamcıların Osmanlı medreselerinde imâmet konusunu sem’iyyat kısmında incelediklerine işaret eder (sh.177).
Ehl-i sünnet geleneğinde karizmatik toplumda İslam dininin sürekliliği bilginler üzerinden sağlanırken Şia geleneğinde bu zemin karizmatik lider yani masum imam üzerinden sağlanmaktadır: ‘Şia’nın görüşünün zemininde yer alan en önemli ilke şudur: İmâmet, risâletin mütemmim/kemale erdiren bir cüzüdür. Sünnilerin bu kabulünün İslâmı eski doğu dinleri gibi tarihi bir din haline getireceğini savunan Şia, sürekliliğin ve diriliğin imamla sağlanabileceğini ileri sürerler. Sünniler bu itirazı reddederek İslam dinindeki sürekliliğin ve diriliğin peygamberin varisleri olan bilginler (ulema) eliyle sağlandığına işaret ederler.’ (Fazlıoğlu, sh.180). Fazlıoğlu da Watt gibi Şia geleneğindeki bu yaklaşımın Farabi’de düşünsel temellerini bulduğuna işaret eder: ‘…Şia’nın bu yaklaşımı Platon’dan kaynaklanan ve en güzel ifadesini Farabi’de bulan filozof-kral [bilge-yönetici] idealinin de izlerini taşır gibi gözükmektedir…’(Fazlıoğlu, sh.182).
Ehl-i sünnet geleneği, hilâfetin Kureyşiliği konusunda yaşanan gerilimlerde ortaya çıkan benzer sorunu da aynı yaklaşımla, yani dünyevi ve fıkhi bir sorun olarak değerlendirerek aşabilmiş ve karizmatik Müslüman toplumunun sürekliliğini sağlayabilmiştir: ‘…Şia’nın imâmet anlayışı ile Sünni Arapların imâmeti yani siyasi önderliği ellerinde tutmak için yaslandıkları ilk dönemlerdeki kureyşilik fikri ise İslâm tarihinde Arap kökenli olmayan iktidar sahiplerini zor durumda bırakmış; fiili durumu gözlemleyen ulemâ ise, özellikle Büyük Selçuklular döneminde, yönetimin kaynağı konusunda ilkesel tanımları gözden geçirerek adâlet kavramı çerçevesinde yönetimin/yöneticinin eylemini önceleyen yeni bir yaklaşıma geçmiştir; bu da Arap kökenli olmayan siyasi otoriteleri rahatlatmıştır. Çünkü artık önemli olan ümmet içerisinde gücü elinde tutan çevrenin bu gücü ümmetin maslahatı için adil bir şekilde kullanmasıdır.’(Fazlıoğlu, sh.184).
Gazâli’nin bu tehdite karşı ilk tepkisi, kendi devrindeki fukahânın durumuna halkın kaygılı yaklaşması ve bu nedenle insanların karizmatik lider tasavvuruna yatkınlıkları nedeniyle Müslümanların aslında böyle bir lidere yani Hz. Muhammed’e zaten sahip olduklarını, onun ötesinde gizli bir anlamın kalmadığına vurguda bulunan ara bir çözüm geliştirme şeklinde gerçekleşmiştir (Watt, sh.100-101). Kitapta takip edileceği üzere Gazâli’nin ikinci yaklaşımı ise fukahânın deformasyon ve dolayısıyla temsiliyet sorunlarına bir şekilde çözüm üretebilmek için fıkıh temelli tasavvufi bir açılımı gerçekleştirmesidir. Böylece, bir taraftan fukahâdaki sapmalar nispeten hafifletilebilmesi diğer taraftan Müslüman toplumun bu şekildeki ihtiyacı da giderilebilmesi mümkün kılınmıştır.
Özetle, Ehl-i Sünnet geleneğinde siyaset dünyevi bir eylem olup Şia geleneğindeki gibi ilahi kaynaklı bir masumiyete tekabül etmemekte, tam tersine adalet temelli insani bir eyleme karşılık gelmektedir. Bu nedenle Kur’ân ve Sünnet toplumda yöneticiler ve âlimler de dâhil herkesi bağlamaktadır. Çünkü kişi pozisyonu ne olursa olsun insandır ve dinen sorumludur. Bu nedenle, Ehl-i sünnet toplumunda yöneticileri adil olmaya çağıran nasihatnameler geleneği oluşmuş, bu bağlamda kitaplar âlimler tarafından kaleme alınmıştır. Kısaca ehl-i sünnet geleneği ile Şia geleneği arasındaki kırılma bu noktada orta çıkar. Şia geleneği yönetimi itikâdi bir mesele olarak yani kelâmi bir sorun olarak ele alırken Ehl-i sünnet geleneği dünyevi yani fıkhi bir mesele olarak değerlendirir (sh.179). Ehl-i sünnete göre bir toplumda hiç kimse dinen masum yani eylemlerinden sorumlu olmama ayrıcalığına sahip değildir. Herkes eylemlerinden sorumludur.
Ehl-i sünnet toplumunda özellikle âlimlerin temsil ettiği sivil alan sürekli tahkim edilmiştir. Ehl-i sünnet toplumunun sürekliliğinde yöneticiler kadar sivil alan da çok önemli katkılarda bulunmaktadır. Bu nedenle asıl risk sivil alandaki ulema ve fukahâ üzerinden yaşanabilecek olası deformasyonlardır. Âlimler ve fukahânın yönetimle ilişki düzeyleri sürekli bir tartışma konusudur. Bu kapsamda öneriler, bu sınıfın özellikle sivil alanda durarak söz söyleyebilme hakkının ve meşruiyetinin korunması yönündedir. Çünkü ortak düşünce tasavvurunun ve kültürün gelişmesine ve akışkanlığına asıl katkı bu sınıf tarafından yapılmaktadır. Fazlıoğlu da bu katkının önemine dikkat çekmektedir: ‘İslam medeniyetinde tarihi süreç içinde, siyasi iktidarların değişmesine karşın ulemanın yüklendiği bir ilmi süreklilik söz konusudur. Bu durum siyasi zaman ile kültürel zamanın aynı tasnife tabi tutulamayacağını açıkça göstermektedir. Söz konusu süreklilik İslam medeniyetindeki hem dünya görüşü hem de dünya tasavvuru kavramlarındaki sürekliliğin de temelini oluşturmaktadır.’(İhsan Fazlıoğlu, Derin Yapı: İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Kavram Çerçevesi, Papersense Yayınları, 2015, sh.100)
Bu damarın üretimi zayıfladığında siyaset de tıkanmaktadır. Bu nedenle siyaset bu katkının oluşacağı dingin bir siyasi ortamın sağlanmasına katkı vermekte ve bu kapsamda içerik üretimini teşvik etmektedir. Kısaca, âlim, aydın, entelektüellerin sürekli içerik ürettiği asıl damar ortak bir kültür havzasının oluşmasında oldukça kritiktir. Geçmişte farklı siyasi iktidarların varlıklarını sürdürdüğü ve siyasi çekişmelerin olduğu dönemlerde de Müslüman coğrafyadaki âlem tasavvuru bu damar sayesinde inşa edildiği için coğrafya siyasi olarak bölünmüş görünmesine rağmen ortak bir kültür havzası oluşturulabilmiştir. Karizmatik toplumu garantiye alan bu damar zayıfladığında veya deforme olduğunda siyaset krize girmiş ve çözüm üretemez olmuştur. Gazali bunun farkında olarak özellikle bu damarın gerilimlerini ve deformasyonunu azaltmak için çözümler üreterek karizmatik toplumun güçlendirilmesini sağlamıştır.