Fundamentos de la Ética y superación de la Moral en perspectiva ecomunitarista |
Aquí reiteramos conceptos que avanzamos en algunos de nuestros libros (en español y/o en portugués, por ejemplo, López Velasco 2003, 2009, 2017, 2024), agregando algunas aplicaciones de las tres normas fundamentales de la Ética; llamamos la atención hacia el hecho de que, como ya lo habíamos hecho antes, presentamos una variante en la deducción de la tercera norma fundamental de la Ética en relación a su primera explicitación (por ejemplo, en López Velasco 2003).
En el siglo XX, dentro de la llamada "cultura occidental", tanto el fracaso teórico y práctico de la ética de base religiosa, derivado del "desencantamiento del mundo" que se produjo con la expansión del capitalismo (en el que la Naturaleza pasa a ser "recurso humano para usar y desechar" cuando se trata de las personas, y "recursos naturales para usar y depredar" cuando se trata de la naturaleza no humana), así como la ruptura entre Ética y Ciencia (cuando esta última es transformada no solo en la principal fuerza productiva capitalista, sino también en un referente y modelo privilegiado de "conocimiento"), obligaron a la Ética a intentar reconstruirse urgentemente sobre nuevos fundamentos.
Ahora bien, precisamente en el momento en que el capitalismo alcanza su apogeo gracias a la sistemática subsunción de la ciencia como fuerza productiva-destructiva, y con ello se hacen evidentes los peligros de un holocausto socioambiental de la humanidad (holocausto que también puede sobrevenir por el uso de armas de destrucción en masa fabricadas a partir del conocimiento científico), la Ética parece desarmada para ofrecer una respuesta universal a los riesgos planetarios inherentes a la era de la ciencia al servicio del Capital. Con el "desencantamiento del mundo" que acompaña y refuerza el desarrollo del capitalismo, la Ética basada en la Teología ha sido herida de muerte por las críticas a su falta de universalidad, ya que la validez de sus propuestas se restringe al círculo de aquellas personas que comparten los supuestos religiosos transracionales en cuestión.
Ahora bien, como señala Karl-Otto Apel (1973), lo notable es que dos importantes perspectivas filosóficas no teológicas, desarrolladas con gran impacto y en aparente exclusión mutua durante el siglo XX, concluyen en la imposibilidad de una ética universalizable capaz de guiar nuestras acciones en el contexto del capitalismo transformado en un sistema mundial. Esta conclusión surge de la convicción, afirmada por diversos medios, de que es imposible hallar un fundamento último con valor intersubjetivo para las decisiones éticas individuales. Apel se refiere, por un lado, al existencialismo y, por otro, al positivismo lógico, el racionalismo crítico y la metaética; por mi parte, añado a este segundo campo la postura russelliana sobre la moralidad.
El existencialismo (y especialmente el del joven Sartre en "El ser y la nada", como él mismo admitió más tarde, en Sartre 1980), al afirmar la acción de un sujeto condenado a la libertad, que al actuar "construye" una ética a partir de cada una de sus decisiones auténticas, legitima el aislamiento mutuo de los individuos atomizados en el capitalismo y concluye en la imposibilidad de fundamentar una ética con validez intersubjetiva capaz de universalización.
El positivismo lógico (especialmente a través del famoso artículo de Rudolf Carnap de 1932, "Superando la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje"), que declara que solo las expresiones científicas tienen significado por ser verificables, relegó las expresiones éticas y morales al ámbito de la emoción individual; por lo tanto, al pertenecer (junto con otras, como las relacionadas con el arte) al dominio de la "falta de significado", no pueden ser objeto de discusión en términos de verdad o falsedad, y por consiguiente permanecen fuera del universo de la argumentación. Esta postura tuvo sus raíces en David Hume, quien estableció una distancia insalvable entre, por un lado, los hechos, que son objeto de la comprensión argumentativa y la razón, y, por otro, las valoraciones morales que se fundamentarían en el sentimiento. Así, por ejemplo, argumentó: "...la ofensa o la inmoralidad no son un hecho o relación particular que pueda ser objeto del entendimiento, sino que surgen enteramente del sentimiento de desaprobación que, por la estructura de la naturaleza humana, experimentamos inevitablemente cuando contemplamos la crueldad y la perfidia" (Hume 1752, Apéndice I). Nótese que el positivismo lógico coincide, contrariamente a las apariencias iniciales, con el existencialismo, en la medida en que, al dejar al sujeto libre para ser guiado en cuestiones éticas por su emoción, decreta la imposibilidad de establecer cualquier criterio argumentativo distintivo en materia de validez entre opciones éticas dictadas por diferentes "emociones".
El racionalismo crítico (cuyo mayor representante fue Karl R. Popper) es menos categórico que el positivismo lógico, pero no deja de reemplazar el "problema del significado" (de las oraciones) por el "problema de la demarcación", colocando las oraciones científicas como las únicas dignas de debate argumentativo porque son falseables (dejando así las expresiones éticas en tierra de nadie situadas al otro lado de la demarcación). Preguntado sobre el fundamento ético de la actitud argumentativa hacia las oraciones falseables, el racionalismo crítico responderá que la opción última por la razón (discursiva) debe considerarse irracional. Esto se debería a que la búsqueda argumentativa del fundamento de la adhesión a la práctica argumentativa conduciría al trilema cuyos tres vértices (todos ellos condenables a la luz de la lógica discursiva) son: la petición de principio (petitio principii), un círculo vicioso y la regresión ad infinitum.
Ante este trilema y la elección irracional de la razón, la ética, incluyendo aquella que sustenta y acompaña la lógica discursiva, queda desprovista de un fundamento universalizable último.
A su vez, la metaética derivada de la filosofía analítica temprana (la que se nutre del "Tractatus" de Wittgenstein) limita la ética a la actividad consistente en el análisis lingüístico de las oraciones morales, renunciando efectivamente a cualquier posibilidad de fundamentar las normas éticas con pretensiones universales. Bertrand Russell, fundador (junto con el Wittgenstein del "Tractatus") del atomismo lógico, problematiza pero acepta la distinción de Hume citada anteriormente, señalando claramente el relativismo y el subjetivismo en que cae la ética cuando intenta basarla en el sentimiento de "aprobación-desaprobación" de cada conciencia individual, que en última instancia se adhiere al enfoque subjetivista. Dijo: "Según esta teoría, hay un par de sentimientos opuestos que llamaremos ‘aprobación moral’ y ‘desaprobación moral’; cuando un individuo siente el primero de éstos, al examinar un acto en particular, estará en lo correcto al realizarlo; si siente el segundo, estará equivocado… [ahora bien] el cuáquero y el cazador de cabezas, cada uno de ellos actúa correctamente al seguir su propia conciencia: el cuáquero no mata cuando el gobierno dice que debe hacerlo; el cazador de cabezas mata a pesar de que el gobierno dice que no debe hacerlo;… [el problema es que] no se puede concebir un argumento válido con el que se pueda probar que un tipo de conciencia es moralmente superior a otro". Esta circunstancia lleva a la búsqueda de un criterio de "rectitud objetiva", y algunos han propuesto como respuesta una "intuición ética" especial.
Pero Russell argumenta que cualquier "intuición ética" singular de esta "rectitud" debe descartarse; primero porque a partir de ella "no podemos ser refutados, pero tampoco demostraremos que tenemos razón si tenemos que discutir con alguien que niega la intuición ética o tiene intuiciones diferentes a las nuestras"; y segundo porque cuando se examinan las causas de lo que se llama "intuición ética", se descubre que se refieren a influencias sociales o sentimientos personales a partir de los cuales el individuo caracteriza lo que "es correcto". Por lo tanto -concluye Russell-: "cuando digo que un acto es ‘objetivamente correcto’, en realidad estoy expresando un sentimiento, aunque gramaticalmente parezca que estoy haciendo una aserción [verificable]". Y concluye con un claro tono humeano y carnapiano: "De ello se deduce que el debate ético... difiere de la argumentación científica en que se dirige a los sentimientos, aunque pueda disfrazarse mediante el uso del modo indicativo". (Russell 1946, Parte I, Capítulo VI). En pocas líneas se configura aquí el dilema de la filosofía cuando el mundo necesita una ética a la altura de los desafíos (y amenazas) universales que plantea el capitalismo globalizado. Pero como las reflexiones de Russell resaltan claramente la dimensión lingüística del problema, también abren la puerta a la búsqueda de una solución del problema a través de la investigación sobre el lenguaje.
Ahora, Russell, considerando que "es evidente que, sea cual sea el significado de ‘deber’, tiene algo que ver con sensaciones y deseos", concluye proponiendo cuatro "frases éticas" basadas en el "sentimiento de aprobación" (nótese, como Hume) suscitado por "actos" cuyos "efectos" pueden ser "mejores", y comenta: "Estas definiciones y aserciones, si se aceptan, proporcionan un conjunto coherente de proposiciones éticas que son verdaderas (o falsas) en la misma acepción en la que se consideran las proposiciones de la ciencia" (Ibid., Capítulo IX). Y así queda también Russell limitado otra vez al terreno de los sentimientos cuando se trata de dirimir argumentativamente el choque entre expresiones éticas contrapuestas.
La Teoría de los Actos de Habla de John L. Austin dio un paso adelante respecto a la reflexión de Russell en la búsqueda de una solución al callejón sin salida mediante el análisis del lenguaje, al llamar la atención sobre la falacia descriptiva cometida por el análisis lingüístico reduccionista practicado por el atomismo lógico y el Círculo de Viena a la luz de la lógica formal, presente en los pasajes russellianos destacados anteriormente. Me interesa particularmente la teoría de Austin sobre las condiciones para la felicidad de los actos lingüísticos, a la que llegó en su camino hacia la sistematización de la gramática de los actos de habla. Austin demostró cómo la felicidad de un acto lingüístico depende del respeto de ciertas reglas (que catalogó en tres clases diferentes, denominadas respectivamente "A", "B" y "Gama"). [Describe estas reglas de la siguiente manera: "A1. Debe existir un procedimiento convencional aceptado, que tenga un cierto efecto convencional; dicho procedimiento debe incluir la enunciación de ciertas palabras por ciertas personas en ciertas circunstancias y, además, A2, en un caso dado, las personas y circunstancias particulares deben ser apropiadas para la invocación del procedimiento particular invocado. B1. El procedimiento debe ser llevado a cabo por todos los participantes de manera correcta y, B2, en todos sus pasos." G1 En aquellos casos en que, como suele suceder, el procedimiento requiere que quienes lo utilizan tengan ciertos pensamientos o sentimientos, o está dirigido hacia una conducta correspondiente determinada por algún participante, entonces quien participa en él y, por lo tanto, recurre al procedimiento, debe tener de hecho tales pensamientos o sentimientos, o los participantes deben estar animados por el propósito de comportarse de la manera apropiada, y además, G2, los participantes deben comportarse realmente de esta manera en la ocasión" (Austin 1962, Conf. II). Austin aclara que cuando se violan las reglas "G", el acto se lleva a cabo pero sufre un "abuso"; en el caso de la violación de la regla "G.1", Austin llama a este abuso "insinceridad"].
Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas siguieron los pasos de Austin al destacar la existencia de una racionalidad comunicativa, diferente de la "instrumental" (Habermas y Apel), e intentar deducir obligaciones éticas de las reglas inherentes al lenguaje natural (especialmente Apel; he manifestado mis discrepancias con Habermas en López Velasco 2003). Ambos se dieron cuenta de que era importante y creían en la posibilidad de reunificar la razón. dividida tras Kant, a la luz del lenguaje natural, que incluye, además de las sentencias con pretensión de enunciar una verdad, expresiones que tienen pretensiones de legitimidad ético-moral y otras con pretensión de autenticidad expresiva. La intuición básica de Apel es que en la "era de la ciencia" la ética puede recibir un fundamento último (sin incurrir en el trilema de Popper) en el a priori trascendental del discurso argumentativo, asumido tanto en la comunidad científica como en el intercambio cotidiano mediado por el lenguaje natural, que es la búsqueda consensual de la verdad.
Esta actitud fundamental implica tres obligaciones implícitas que asumimos cada vez que participamos en un intercambio argumentativo: a) decir lo que creemos verdadero, b) buscar la verdad de forma consensual y c) aceptar a cualquier ser humano como un interlocutor legítimo en esa búsqueda. Así, al aplicar la crítica kantiana al universo del lenguaje natural (una aplicación que configura la "transformación de la filosofía" propuesta por Apel), se podría superar el estancamiento antes citado y hallar normas susceptibles de universalización mediante la argumentación. Sin embargo, Apel no aborda las condiciones de felicidad de la pregunta que instaura la Ética ("¿Qué debo hacer?").
Por mi parte, partiendo de Austin pero recuperando las herramientas de la lógica formal básica (enriquecidas con un nuevo operador, el "condicional"), intento demostrar que es posible deducir, mediante medios estrictamente argumentativos, de la propia gramática profunda de la pregunta que instaura el universo de la Ética (a saber, "¿Qué debo hacer?"), normas éticas (entendidas ahora como Cuasi-razonamientos causales) de validez intersubjetiva universal. Mi propuesta re-fundamenta argumentativamente la Ética, aprovechando, pues, contribuciones de la lógica formal, de Kant, Schopenhauer, G. E. Moore, Austin, Apel, Habermas, y distanciándome de Lyotard; y en las aplicaciones de las normas éticas fundamentales me inspiran trabajos de Feuerbach, Marx, Freud, y Paulo Freire.
Nuevos fundamentos de la Ética: Resumen
Nuestra propuesta busca superar el abismo (inaugurado, según la tradición, por Hume) entre expresiones que tratan sobre el "ser" y aquellas que tratan sobre el "deber ser", deduciendo, mediante medios estrictamente argumentativos, obligaciones que se sustentan en enunciados falseables; esto es posible gracias a la estructura de las normas éticas, entendidas como Cuasi-razonamientos causales. Para llevar a cabo esta tarea, investigo las condiciones de "felicidad" (en el sentido austiniano) de la pregunta que instaura el universo ético, a saber, "¿Qué debo hacer?", utilizando también el paradigma de la lógica clásica, especialmente el operador lógico que denomino "condicional" (y no "subcondicional", y que difiere del operador de "implicación"). Con estos instrumentos, se deducen tres normas éticas fundamentales. La primera se refiere a la libertad individual, la segunda al consenso y la tercera tiene un carácter ecológico. Las tres sirven de base para criticar éticamente en el capitalismo globalizado actual, todos los casos en los que operan dominaciones, autorrepresiones alienadas y devastaciones, al tiempo en que se apunta hacia un horizonte poscapitalista utópico. A este último, nunca plenamente alcanzable, pero indispensable guía de la acción cotidiana (para que la misma no gire en círculos ni se pierda sin rumbo), lo denomino "Ecomunitarismo".
Así, reitero, mi re-fundamentación de la Ética, a) parte de Austin, pero, b) recuperando el instrumental de la lógica formal y haciendo uso especialmente del operador que llamo "condicional", c) demuestra que es posible deducir, por medios estrictamente argumentativos, de la propia gramática profunda de la pregunta que establece el universo de la Ética (a saber, "¿Qué debo hacer?"), normas éticas (ahora entendidas como Cuasi-razonamientos causales, CRC) de validez intersubjetiva universal.
Sostengo que las obligaciones morales y éticas se constituyen únicamente a través del lenguaje mediante la respuesta a la pregunta: "¿Qué debo hacer?". Pero la obligación moral y la obligación ética tienen formas lingüísticas distintas. Las normas morales son simples imperativos. (Ejemplos: "Debo respetar a los ancianos" o, en el caso de los inuit, "Debo dejar morir a los ancianos"). Las normas éticas, por otro lado, son Cuasi-razonamientos causales (CRC) compuestos por:
a) una expresión obligativa del tipo "Debo x", donde "x" es una frase que comienza con un verbo (distinto de "debo") en infinitivo;
b) el operador no veritativo "porque", y
c) un enunciado E falseable (que puede ser simple o complejo, según el análisis de la lógica clásica). [En dicho CRC el sintagma que sigue al verbo "deber" también hace parte del enunciado E].
De esta forma, se vuelve real la posibilidad sugerida por Russell de que "la ética contenga proposiciones que pueden ser falsas o verdaderas, y no meramente optativas o imperativas..." (Russell, 1946, Capítulo IX), pero dentro de un contexto argumentativo que no está secuestrado por la "falacia descriptiva" y que prescinde de cualquier apelación al "sentimiento" como fundamento último.
La gramática de los CRC es la siguiente: si por mi conocimiento y en el diálogo argumentativo creo asegurada la verdad (al menos provisoria) del enunciado E, estoy comprometido con la obligación que da inicio al CRC; si, por el contrario, según mi conocimiento y en aquel diálogo argumentativo el enunciado E resulta ser falso, entonces la obligación queda invalidada argumentativamente, y no me obliga, o sea, no me compromete.
Por ejemplo, el siguiente CRC es candidato a ser una norma ética: "Debo respetar a los ancianos, porque el respeto por los ancianos hace que la sociedad sea más cooperativa y yo quiero que la sociedad sea más cooperativa".
Ahora utilizo el operador lógico que llamo "condicional"; este operador (representado por "*") construye afirmaciones del tipo "p * q" que interpreto en lenguaje natural como "p es una condición de q". La tabla de verdad para este operador establece que "p * q" solo es falsa cuando "p" es falsa y "q" es verdadera, pues así queda demostrado que la verdad de "p" no es una condición de la verdad de "q".
Con este marco lógico, estoy preparado para deducir, a partir de la gramática profunda de la pregunta "¿Qué debo hacer?", que instaura la Ética (y la moral) en y a través del lenguaje (afirmo pues que fuera de esa pregunta NO hay ni Moral ni Ética), las normas éticas básicas capaces de reclamar validez intersubjetiva universal (al menos, y lo digo por prudencia intercultural, dentro de la llamada cultura "occidental") mediante medios estrictamente argumentativos. [El único supuesto es que deseamos producir instancias felices (en el sentido de John L. Austin 1962) del acto de habla "¿Qué debo hacer?"].
La proto-norma de la Ética
El descubrimiento de Austin nos permite postular la existencia de una meta-regla que estipula: "Aceptar (la felicidad) de un acto lingüístico es aceptar que las condiciones para su realización están dadas (en particular con respecto al comportamiento del sujeto involucrado y dependiendo de él)". A continuación, cabe preguntar si la acción de los sujetos que aceptan (la felicidad de) este acto, y en particular quienes son sus autores, no participa de alguna manera en la creación de las condiciones que definen su realización feliz. Siguiendo las reglas propuestas por Austin, especialmente las reglas "G" (aunque también se pueden invocar las "A" y "B"), la respuesta es afirmativa. De ello se deduce que "aceptar que se dan las condiciones para la realización feliz de un acto de habla" incluye, si consideramos la situación desde las reglas definidas por Austin, especialmente las reglas "G", el establecimiento por parte del sujeto que produce/acepta dicho acto, de aquellas condiciones para su ejecución feliz que dependen de dicho sujeto. Pero esto es precisamente lo que afirma, aplicándolo al caso de la pregunta "¿Qué debo hacer?", la afirmación que sigue al operador "porque" en el CRC que explicita la proto-norma de Ética que reza: "Debo hacer lo que es condición de la pregunta ‘¿Qué debo hacer?’ porque Yo hago lo que es condición de la pregunta ‘¿Qué debo hacer?’ es condición de Yo hago una realización feliz de la pregunta ‘¿Qué debo hacer?’". Tal afirmación será verdadera a la luz de la simple meta-regla de la felicidad de los actos lingüísticos. Al mismo tiempo, teniendo en cuenta ahora la tabla de verdad del operador de "condicional", sabemos que una proposición compleja de este tipo es verdadera cuando las proposiciones simples unidas por dicho operador también lo son; y dado que "p" y "q" son aquí verdaderas, también lo es ( p * q ), y, por lo tanto el enunciado E es verdadero, y queda legitimado argumentativamente el obligativo que da inicio al CRC que expresa la proto-norma de la Ética (obligativo que nos exige hacer lo que es condición de la felicidad de la pregunta que instaura la Ética). [Recuérdese que " p * q" es falsa solo cuando "p" es falsa y "q" es verdadera].
La primera norma fundamental de la Ética
La felicidad de la pregunta "¿Qué debo hacer?" está condicionada por la posibilidad de que yo/nosotros tenga-mos de elegir entre al menos dos acciones alternativas. Ahora bien, elegir entre dos acciones alternativas presupone libertad de decisión. Por lo tanto, la libertad de decisión es una condición que se refiere a la posición del sujeto que realiza el acto de habla "¿Qué debo hacer?" y es parte de la feliz realización de este acto. Por lo tanto, puedo decir: a) Yo tengo libertad de decisión es condición de yo puedo realizar más de una acción diferente, b) Yo puedo realizar más de una acción diferente es condición para que yo haga (con sentido) la pregunta "¿Qué debo hacer?", c) [porque el operador de condicional respeta la propiedad de transitividad, es decir, porque la fórmula sentencial que sigue es una tautología: ((( p * q ) . ( q * r ) → ( p * r)))] Yo tengo libertad de decisión es condición de yo hago la pregunta "¿Qué debo hacer?" (en una realización feliz), d) Yo quiero plantearme la pregunta "¿Qué debo hacer?" (en una realización feliz), y, e) deduzco así de la gramática profunda de la pregunta que instaura la Ética, la primera norma ética fundamental que reza: "Debo garantizar mi libertad de decisión porque yo garantizo mi libertad de decisión es condición de Yo (me) hago la pregunta '¿Qué debo hacer?' (en una realización feliz)".
Esta norma constituye el fundamento ético de toda crítica a cualquier caso de falta de libertad de decisión, especialmente cuando esta falta resulta de relaciones de opresión entre humanos (o de auto-represión alienada).
Ahora, como se sabe que la condición humana incluye determinantes inconscientes y de imposición social, podremos decir que quizá ningún caso de la pregunta "¿Qué debo hacer?" será jamás completamente "feliz", en la medida en que la libertad en la que el sujeto la formula nunca es completa; pero al mismo tiempo debemos reconocer que esta pregunta es el "lugar" del establecimiento y reafirmación de nuestra libertad de decisión y de la lucha por lograrla-garantizarla.
La segunda norma fundamental de la Ética
Ahora la pregunta es: ¿Es ilimitada la libertad de decisión individual amparada por la primera norma fundamental de la Ética?
Inspirado por Karl-Otto Apel (1973) propongo que la gramática del acto de "preguntar" incluye los siguientes dos principios como condición para su "felicidad": a) el individuo que formula una pregunta cree que su interlocutor la responderá diciendo lo que cree que es verdadero o correcto; b) el individuo que formula una pregunta asume, con este acto, una actitud de búsqueda colectiva y consensuada de lo verdadero o lo correcto. [Cabe señalar que es posible violar cualquiera de estos principios, pero en ese caso la pregunta en cuestión no será "feliz".]
También sostengo que cuando se formula la pregunta "¿Qué debo hacer?" desde una perspectiva ética, se espera una respuesta en forma de CRC. Partiendo de esto, y considerando que cualquier persona que formule la pregunta "¿Qué debo hacer?" abre así la puerta para responderla a la participación como interlocutor válido a cualquiera que la comprenda, surge la segunda norma ética, que reza: "Debo buscar consensualmente una respuesta a cada instancia de la pregunta '¿Qué debo hacer?' porque la búsqueda de una respuesta consensual a cada instancia de la pregunta '¿Qué debo hacer?' es una condición para que la pregunta '¿Qué debo hacer?' sea feliz". Esta norma delimita la libertad de decisión individual amparada por la primera norma, exigiendo una vivencia y construcción consensual de la libertad individual.
Creo que quienes defienden el disenso frente al consenso (como en el caso de Lyotard, 1979) están equivocados. En primer lugar, quisiera destacar que pronunciar una conferencia y/o escribir un artículo o un libro para defender la importancia del disenso, es una prueba irrefutable de la importancia del consenso, porque el objetivo de esas acciones es alcanzar un consenso sobre la importancia del disenso.
La simple oposición entre "disenso y consenso" parece ser una "contradicción performativa" (para ser más fiel a Austin, la llamaría "contradicción ilocucionaria") en la medida en que el contenido locucionario del acto lingüístico se opone a la fuerza ilocucionaria que transmite (como cuando alguien ordena "¡No me obedezcas!", cuando la naturaleza misma de la orden es presuponer y exigir obediencia). Creo que consenso y disenso mantienen una relación dialéctica en la que uno se transforma en el otro. Si busco el consenso, es porque estoy en disenso. Pero, especialmente en el caso de las normas éticas, el consenso es siempre provisional y puede transformarse en disenso en cualquier momento, simplemente refutando argumentativamente la verdad del enunciado E que sustenta al obligativo que da inicio al CRC en cuestión.
De esto se deduce también que no existe un problema real en la supuesta diferencia entre consensos fácticos y consensos legítimos. Todo consenso es siempre provisional. Las normas éticas son históricas, y la Historia siempre está abierta. Pero la segunda norma fundamental de la Ética confirma la primera en el sentido de que debemos esforzarnos por lograr un orden comunitario-ambiental en el que todas las personas sean lo más libres posible en sus decisiones individuales orientadas hacia el consenso (cread@s y recread@s las unas y el otro en cada momento a través del debate argumentativo).
La tercera norma fundamental de la Ética
¿Cuáles son las condiciones para la existencia de la pregunta "¿Qué debo hacer?" (cf. las reglas "A" propuestas por Austin), que instaura la Ética? Primero, debe existir el acto lingüístico de la pregunta. Pero para que exista tal acto, es necesaria la existencia del lenguaje humano completo, que incluye las preguntas.
Ahora bien, para que un ser humano pueda desarrollar y usar el lenguaje humano completo, hace falta que el medio ambiente que lo rodea no obstaculice ese desarrollo. Sabemos que, por ejemplo, el impacto de radiaciones sobre un feto humano altera su capacidad de desarrollar el dominio competo del lenguaje (y su salud física y mental en general). Por eso podemos decir que tanto la salud del ser humano como la salud del medio ambiente en el que está inserto son condiciones necesarias para que el ser humano desarrolle el lenguaje competo que incluye las preguntas, y en especial, la pregunta "¿Qué debo hacer?", que instaura la Ética.
De lo dicho podemos deducir la tercera norma fundamental de la Ética que reza: "Debo preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana, porque yo preservo-regenero una naturaleza humana y no humana sana es condición de yo produzco instancias felices de la pregunta ‘¿Qué debo hacer?’".
Esta norma es la base, como fundamento argumentativo, para la importante tarea de preservar y regenerar la salud de la Naturaleza humana y no humana, actividad que forma parte de la lucha por un orden comunitario-ambiental ecomunitarista. Como ya se dijo, llamo "Ecomunitarismo" al orden comunitario-ambiental poscapitalista utópico (nunca alcanzable plenamente, pero que es un horizonte guía indispensable para que la acción cotidiana no se pierda sin rumbo o no gire en círculos) capaz de articularse a partir de las tres normas fundamentales de la Ética y mantenerse a través de la postura de los seres humanos en una actitud de liberación.
Algunas aplicaciones de las tres normas éticas fundamentales
Empezamos por ilustrar mediante dos ejemplos la importancia de la distinción entre los obligativos simples de la Moral y los CRC que estructuran las normas éticas.
Supongamos que en Nuestramérica alguien dice "Debo eliminar la cultura indígena", y otra persona dice "Debo proteger la cultura indígena". Estamos frente a dos obligativos simples que son expresiones morales opuestas. Y como ya se dijo, en esa situación no disponemos de ningún criterio racional para justificar la opción por una de ellas en detrimento de la otra, quedándonos empantanados en el relativismo moral.
En realidad la primera de esas dos personas implícitamente afirma su postura a partir de lo que juzga ser su derecho a opinar y proceder libremente, asumiendo una conducta basada en una expresión que podría ser resumida como sigue: "Debo eliminar la cultura indígena porque esa postura brota de mi libertad de decisión-convicción". De esa manera esa conducta parece estar amparada por la primera norma fundamental de la Ética (que nos exige luchar para garantizar nuestra libertad de decisión).
Mas habrá que hacerle notar de inmediato a esa persona que la primera norma se prolonga en la segunda, que nos exige la construcción de respuestas consensuales acerca de lo que debemos hacer, y, que, en el caso considerado, tal persona no consultó a los indígenas acerca de la destrucción de su cultura, por lo que, no habiendo habido una búsqueda de posiciones consensuales, ha sido violada la segunda norma fundamental, y, así, la postura de la persona en cuestión no se sustenta éticamente.
Pero supongamos que esa persona quiere justificar su postura expresándola mediante un CRC explícito que dice: "Debo eliminar la cultura indígena porque la cultura indígena es atrasada". En ese caso la eventual legitimidad del obligativo "debo eliminar la cultura indígena" queda explícitamente dependiente de la verdad del enunciado que reza "la cultura indígena es atrasada". Y de inmediato cabe pues discutir acerca de lo que se entiende por "atrasado". Ahora, si entre las muchas acepciones que se puede dar a ese vocablo se incluye la que se refiere a algo que no está acorde con los tiempos presentes, se habrá de hacer notar a la persona en cuestión que hoy la Humanidad enfrenta el gran desafío de no terminar de destruir el Planeta en el que vive, y que la cultura indígena desde siempre ha tenido una actitud de cuidado (preservación-regeneración) del mismo; por lo que no es en absoluto atrasada a la luz de los tiempos que corren, y así queda falseado el enunciado que pretendía sustentar el obligativo proferido por la persona que defiende la eliminación de la cultura indígena, y con ello pierde toda legitimidad ético-argumentativa el obligativo que dice "debo eliminar la cultura indígena".
A su vez la postura de la segunda persona puede formularse mediante el CRC que reza: "Debo proteger la cultura indígena porque la protección de la cultura indígena ayuda a preservar el Planeta". A la luz de lo que acabamos de decir acerca de la actitud ecológica de los pueblos originarios, y si se lo acepta como verdadero, resulta claro que no es falseado el enunciado que dice "la protección de la cultura indígena ayuda a preservar el Planeta"; y con ello queda legitimado argumentativamente el obligativo que dice "Debo proteger la cultura indígena". [Dicho eso, conste que la perspectiva ecomunitarista no abdica de criticar dicha cultura en aspectos que considere incompatibles con las vivencias reivindicadas para/en el Ecomunitarismo, como ocurre con la crítica ecomunitarista del machismo, que también se hace presente en varias de las culturas originarias].
De manera similar, supongamos que en la actual Alemania alguien dice "Debo quemar a los turcos", e intenta legitimar esa postura diciendo que la misma brota de su libertad individual de convicción y decisión. Y que otro alemán dice "Debo amparar a los turcos", y trata de legitimar su actitud en base a su libertad de sentimientos y decisión. En el plano de la Moral tenemos dos imperativos simples contrapuestos, y no tenemos criterios para fundamentar una opción racional entre ambos. Pero ¿qué sucede cuando la cuestión se plantea a nivel ético?
En primer lugar, como ya se dio a propósito del ejemplo anterior, se hará notar que la segunda norma fundamental de la Ética no es respetada (y aquí nos fijaremos en el caso de la primera postura). La segunda norma fundamental de la Ética exige que construyamos respuestas consensuales para cada instancia de la pregunta "¿Qué debo hacer? Pero en el caso aquí considerado, el interlocutor que dice que debe quemar a los turcos no consultó a los turcos sobre esa conducta, por lo que no está siendo respetada la segunda norma ética fundamental, y así queda deslegitimada éticamente su postura.
Y hay un segundo momento de dilucidación ética: quemar a una persona es atentar contra su salud. Ahora bien, la tercera norma fundamental de la Ética nos exige preservar-regenerar la salud de la naturaleza humana y no humana, por lo que quemar a alguien es violar dicha norma, con lo que también a la luz de la tercera norma fundamental de la Ética queda éticamente deslegitimada la postura del quemador de turcos.
Mas también se analizará lo que sucede cuando cada uno de ambos interlocutores intente expresar su posición mediante un CRC, fundamentando con un enunciado falseable el obligativo que propone-asume. El primero de los citados podría decir "Debo quemar a los turcos porque los turcos corrompen nuestra cultura". Pero entonces hay que discutir la verdad del enunciado que reza "Los turcos corrompen nuestra cultura", y para ello el interlocutor en cuestión debería explicar qué entiende por "corromper" y qué entiende por "nuestra cultura". Y mi hipótesis es que en tal cadena de justificaciones (a la luz de la importancia histórica del multiculturalismo en la Historia alemana) resulta falseado el enunciado que dice "los turcos corrompen nuestra cultura". Y así queda deslegitimado ético-argumentativamente el obligativo proferido por quien dijo "debo quemar a los turcos".
Vengamos ahora al segundo interlocutor alemán. Si se le pide que exprese en un CRC su posición éste podría decir "Debo amparar a los turcos porque los turcos enriquecen con su aporte particular nuestra cultura en muchos aspectos"; y podría dar ejemplos de la gastronomía, la música, el deporte, etc. A la luz de esos ejemplos el enunciado "los turcos enriquecen con su aporte particular nuestra cultura en muchos aspectos" resulta no falseado. Y entonces cobra legitimidad ético-argumentativa (al menos provisoria, hasta que se demuestre lo contrario) el obligativo que reza "Debo amparar a los turcos".
Crítica ética de las alienaciones profanas vigentes en el trabajo alienado imperante en el capitalismo-
En sus Manuscritos de 1844 y en algunos pasajes de El Capital Marx denunció las llamadas dimensiones profanas de la alienación vigentes en el trabajo que impera en el capitalismo. En el mismo -decía- hay alienación (o sea, separación y no reconocimiento) del trabajador respecto: a) al producto del trabajo (porque el mismo no le pertenece y solo podrá eventualmente reencontrarse con aquel en calidad de "consumidor", si tiene el dinero suficiente para adquirirlo), b) al trabajo (porque no es el trabajador que decide si trabaja o no, sino que lo hace el capitalista que lo contrata, o no), c) a la actividad productiva (porque si es contratado no es el trabajador que decide sobre qué y cómo habrá de producir, sino que es el capitalista quien se lo ordena), d) a la naturaleza no humana (pues la misma ha sido privatizada en manos del capitalista y el trabajador no puede recurrir a ella ni siquiera para alimentarse a sí mismo y a su familia), e) al otro ser humano (porque capitalistas y trabajadores se oponen por lo menos en lo que respecta al monto del salario, que el trabajador desea que sea el mayor posible y el capitalista todo lo contrario, a la duración de la jornada de trabajo, que el capitalista desea prolongar lo más posible, mientras que el trabajador aspira a lo contrario, y a las condiciones de trabajo, que el trabajador desea que sean lo menos penosas posible, mientras que el capitalista se resiste a lo que juzga que son gastos innecesarios para mejorar para el trabajador esas condiciones), y, f) también en la relación de cada trabajador con su propia persona (pues no dispone del libre "uso" de la misma, por lo menos durante la jornada laboral, y, en general, porque no se siente "bien en su piel", asumiéndose como un ser humano frustrado, por ejemplo, porque se ve limitado a ser jornalero agrícola cuando le hubiera gustado ser médico, etc.). [A lo dicho hay que sumarle que en el capitalismo también se separan-oponen entre sí los capitalistas y los trabajadores, respectivamente, y que tampoco el capitalista es un ser humano plenamente desarrollado; ver López Velasco 2003b].
Como se aprecia fácilmente, en todas esas dimensiones de la alienación profana presente en la actividad laboral ejercida en condiciones capitalistas, hay violación manifiesta de la primera y la segunda de las tres normas fundamentales de la Ética, porque el trabajador no dispone de libertad de decisión en la empresa capitalista, donde no rige la construcción de decisiones consensuales sino que imperan las órdenes de los capitalistas que obligan a los trabajadores. Simultáneamente hoy es notorio que en el ansia de obtener el mayor lucro posible en el menor tiempo posible, el capitalismo está destruyendo a la naturaleza no humana, violando así también la tercera norma fundamental de la Ética.
Como contracara ética del capitalismo y aspirando a sustituirlo en la Historia humana, se yergue el Ecomunitarismo,
La aplicación de las tres normas éticas fundamentales en el Ecomunitarismo -
El Ecomunitarismo se compone, al menos, de las siguientes dimensiones interconectadas: una Economía ecológica y sin patrones (o sea, sin capitalistas), una Educación ambiental ecomunitarista generalizada (tanto en la educación formal como en la no formal), una Política de tod@s (basada preferencialmente en la democracia directa ejercida mediante asambleas, plebiscitos y referendos), una Comunicación horizontal y simétrica (en la que todos los medios de comunicación son administrados por las comunidades), una Estética de la liberación (que a tod@s educa para apreciar las Artes y a tod@s ofrece los medios para practicar las Artes de la preferencia de cada persona), y un Ateísmo no militante (que al tiempo que une a creyentes y no creyentes en la lucha para superar al capitalismo y caminar hacia el Ecomunitarismo, promueve una paciente reflexión y un diálogo a largo plazo, tendiente a superar la alienación religiosa, conjuntamente con la superación de las alienaciones profanas vigentes en el capitalismo).
Recordemos que el Principio Rector del Ecomunitarismo reza: "De cada un@ según sus capacidades y a cada un@ según sus necesidades, respetando los equilibrios ecológicos y la interculturalidad".
En la Economía ecológica y sin patrones la primera y segunda norma de la Ética funcionan en la medida en que las decisiones sobre qué y cómo producir-distribuir-consumir son adoptadas consensualmente a partir de la libertad de propuesta de cada persona que, según sus capacidades, contribuye a la construcción del Fondo Comunitario Común a partir del cual son satisfechas las necesidades éticamente legítimas de cada persona (en aplicación del Principio Rector del Ecomunitarismo). Se ha superado así la dictadura del capitalista que decide sin y contra sus empleados sobre el qué y cómo producir-distribuir-consumir, y, además, contaminando y devastando la Pachamama. Y la tercera norma ética fundamental es respetada en esa economía ecomunitarista pues la producción-distribución-consumo se hace siempre en condiciones de respeto a la preservación-regeneración de la salud de la naturaleza humana y no humana (la Pachamama), en especial, en relación a esto último, mediante el uso de energías limpias y renovables, exclusivamente, y la práctica de la agroecología en la producción de alimentos, rechazándose los agrotóxicos y transgénicos (y todo componente o mecanismo productivo, distributivo y/o de consumo que pueda afectar peligrosamente la salud de humanos y de la naturaleza no humana, en la flora, la fauna y los medios abióticos). Se supera así la contaminación y devastación generalizada de la salud humana y no humana vigente en el modo capitalista de vida, y florece y se desarrolla en ese contexto en cada persona el individuo comunitario-universal-cósmico.
En la Educación ambiental ecomunitarista (tanto formal como no formal) se supera, con la práctica problematizadora, la pedagogía "bancaria", criticada por Paulo Freirre (Freire 1970). En la primera tanto la educadora (educador) como l@s educand@s son sujetos que en diálogo construyen, a partir de sus respectivas libertades y sin imposiciones, el conocimiento que les permite desvelar y superar las opresiones y devastaciones vigentes, instrumentando soluciones que apuntan hacia el Ecomunitarismo. En esa dinámica funcionan, como se percibe, las tres normas éticas fundamentales, pues hay ejercicio de la libertad individual, se construyen y reconstruyen consensos, y se preserva y regenera la salud de la naturaleza humana (y no humana, en las aplicaciones ambientales de la práctica pedagógica). Esa educación incluye una educación física cooperativa y formativa que deja atrás el deporte competitivo y crematístico propio del capitalismo. Y también incluye una educación sexual generalizada, superadora del machismo y la homofobia (pues ni uno ni la otra resisten a la aplicación de las dos primeras normas de la Ética, que exigen, respectivamente, respeto a la libertad individual y adopción de conductas consensuadas, y, tampoco, por lo menos potencialmente, a la aplicación de la tercera, cuando aquellas opresiones/discriminaciones comprometen la salud de las víctimas).
En la Politica de tod@s las decisiones (construidas a partir de la libertad individual de opinión, como lo exige la primera norma, y desplegando esa libertad en la búsqueda de consensos, como lo exige la segunda norma) son tomadas preferencialmente en asambleas, plebiscitos y referendos, siempre velando por la salud de la naturaleza humana y no humana (como lo exige la tercera norma); cuando no haya consenso total y no haya más remedio que recurrir al voto de mayorías para decidir, se deberá prever plazos y mecanismos para que esas decisiones sean revisadas, para ser confirmadas o cambiadas. Y cuando sea indispensable apelar al uso de formas representativas de democracia, tanto l@s elect@s como sus decisiones podrán ser revocad@s por l@s electoras-es cuando ést@s consideren que l@s primer@s dejan de servir al Buen Vivir ecomunitarista del pueblo. (Al tiempo que los mandatos serán reducidos a un máximo de dos para cada persona, y que a cada elect@ no pueda suceder un pariente, para evitar así la constitución de una "casta política" que sobreponga sus intereses propios a los de la población; sobre la Política de tod@s ver López Velasco 20127).
En la Comunicación horizontal y simétrica se supera la dicotomía opresiva que separa, por un lado, a los "comunicadores/formadores de opinión", de, por otro, "el público consumidor" que tiene su cabeza moldeada por los primeros, en la medida en la que, gracias a la gestión comunitaria de la comunicación, cada persona será elaboradora y divulgadora de noticias y cultura (desde el nivel local hasta el planetario, usando los diversos mecanismos presenciales o remotos que la tecnología pondrá a disposición de cada humano).
La Estética ecomunitarista de la liberación permitirá que florezcan las millones de flores artístico-culturales que brotan de la libertad y originalidad creativa de cada persona, superando así la llamada "cultura de masas", que impone al "público", transformado en simple "consumidor", a través de los grandes medios (en manos del Capital y de los imperios) ídolos, modelos, preferencias y modas artístic@s, culturales, deportiv@s, etc.
Y en el Ateísmo no militante (que llamaos así porque no se obnubila con una prédica anti-Dios cotidiana y machacona), la libertad de creer y no creer de cada persona (amparada por la primera norma ética fundamental) se complementa con el ejercicio de la segunda norma en un diálogo paciente y de largo plazo que busca la superación de la alienación religiosa (que tanto compromete la libertad personal cuando se apega al fetichismo religioso, violando así la primera norma, como puede comprometer la salud mental y aún física, del devoto de la religiosidad fetichizada, violando así la tercera norma; véanse al respecto Feuerbach 1841 y nuestros cinco breves textos sobre la cuestión religiosa publicados en López Velasco 2024).
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