Bir önceki yazı bir borçla kapanmıştı. Orada, Glaukon’un ikinci kitapta koyduğu koşulun dokuzuncu kitabın sonuna kadar korunduğunu, onuncu kitabın ortasında ise Sokrates’in bir yana bırakılan ödülleri ve itibarı geri istediğini söylemiştim. Bu geri isteyişin ne anlama geldiğini tartışmadan Devlet’in kapanmayacağını da eklemiştim. Şimdi o tartışmayı yapmak gerekiyor.

Onuncu kitap, uzun süre eserin bir eki, sonradan yapıştırılmış bir kuyruk gibi okundu ve bunun sebepleri anlaşılabilir. Kitap üç ayrı bloktan oluşuyor ve ilk bakışta üçü birbirine de esere de gevşek bağlanmış görünüyor. Önce şiir eleştirisi geliyor, üstelik ikinci ve üçüncü kitaplarda zaten yapılmış bir eleştiri yeniden açılıyor. Sonra ruhun ölümsüzlüğü kanıtlanmaya çalışılıyor. Sonra ödüller geri isteniyor. En sonunda, bir öteki dünya şöleni anlatılıyor. Dokuzuncu kitabın o güzel kapanışından, gökteki örnek şehir cümlesinden sonra, bütün bunlar bir fazlalık gibi durabilir.

Bu okumanın yanlış olduğunu düşünüyorum ve niçin yanlış olduğunu göstermek, bu yazının işlerinden biri olacak. Ama önce, en zayıf halkadan değil, en güçlü halkadan başlamak gerekiyor. Onuncu kitabın üç bloğu, göründüğünden çok daha sıkı bir biçimde birbirine bağlıdır ve bu bağ, ödüller meselesinden geçer. Şiir eleştirisi, ruhun hangi parçasına neyin hitap ettiğini yeniden kurar. Ölümsüzlük kanıtı, hesabın yapılacağı zaman ölçeğini değiştirir. Ödüllerin geri gelmesi, dokuzuncu kitapta bitirilen ispatın üstüne konur. Er mitiyse, argümanın ulaşamadığı yere ulaşmaya çalışır. Dördü birlikte, tek bir iş yapar.

Şiir eleştirisiyle başlayalım, çünkü Platon da oradan başlıyor ve bunu yaparken kendi kendine iltifat ediyor. Şehri kurarken yaptığımız birçok şeyi, özellikle de taklide dayalı şiiri hiçbir biçimde kabul etmemiş olmamızın doğruluğunu, ruhun türlerini ayrı ayrı ele aldıktan sonra çok daha iyi görüyorum der. Yani şunu söylüyor. İkinci ve üçüncü kitapta şairleri denetlerken elimizde henüz gerekçe yoktu, eğitim kaygısıyla davranıyorduk. Şimdi, ruhun üç parçasını ve varlığın derecelerini kurduktan sonra, aynı yasağın felsefi temelini verebiliriz.

Bu, önemli bir farkı işaret eder. İlk eleştiri içerik üzerineydi. Tanrılar hakkında anlatılan uygunsuz hikâyeler, kahramanların ağlaması, ölüm korkusunu besleyen betimlemeler. Yani şiirin ne söylediğine itiraz ediliyordu. Onuncu kitaptaki eleştiri ise, şiirin ne söylediğine değil, ne olduğuna yöneliktir. Taklidin kendisi, ne söylerse söylesin, sorunlu bir varlık kipidir. Bu, bir yasağın ahlaki gerekçeden ontolojik gerekçeye taşınmasıdır ve gerçekten de ancak beşinci ile yedinci kitaplardan sonra yapılabilirdi. Öyleyse onuncu kitabın bu bölümü bir tekrar değil, bir tamamlamadır.

Argüman, o meşhur üç sedir örneğiyle kurulur. Bir sedirin ideası vardır ve Platon burada ilginç bir ifade kullanır, onu tanrının yaptığını söyler. Sonra marangozun yaptığı sedir gelir, marangoz ideaya bakarak yapar. Sonra ressamın yaptığı sedir gelir, ressam marangozun sedirine bakarak yapar. Yani ressamın sediri, hakikatten üç basamak uzaktadır. Ressam, sediri olduğu gibi değil, göründüğü gibi yapar. Bir sedire yandan bakarsanız başka, önden bakarsanız başka görünür ve ressam, o görünüşlerden birini taklit eder. Yani taklit, varlığın değil görünüşün taklididir.

Sonra aynı ölçü şaire uygulanır. Homeros da bir taklitçidir ve o da hakikatten üç basamak uzaktır. Sokrates bunu bir de aynayla örnekler. Elinize bir ayna alıp döndürürseniz, güneşi, gökyüzünü, yeryüzünü, kendinizi, bütün canlıları hızla yaparsınız. Ama görünüşlerini yaparsınız, gerçeklerini değil.

Bu argümanın iki zayıf yeri vardır ve ikisini de söylemek gerekir. Birincisi, sedirin ideasını tanrının yaptığı ifadesi, Platon’un başka yerlerdeki öğretisiyle uyuşmaz. İdealar meydana gelmez, hep vardır ve yapılmış olmaları düşünülemez. Ayrıca insan yapımı nesnelerin ideası olup olmadığı, Platon’un kendi diyaloglarında bir sorundur ve Parmenides’te hangi şeylerin ideası olduğu sorusu cevapsız bırakılır. Öyleyse burada ya gevşek konuşuyor ya da bilerek şematik davranıyor. İkinci ve daha ağır zayıflık şudur. Taklit, görünüşün kopyalanması olarak tanımlanıyor ve bu tanım resim için bir ölçüde çalışsa bile tragedya için çalışmaz. Tragedya bir şeyin görünüşünü kopyalamaz, bir eylem örgüsü kurar. Bir olay örgüsünün gerçek bir olayın görünüşünün kopyası olduğunu söylemek zordur, çünkü tragedyanın anlattığı olay hiç olmamıştır.

Nitekim bu itirazın en güçlü hali, Platon’un kendi öğrencisinden gelecektir. Aristoteles, Poetika’da taklidi görünüşün kopyası olarak değil, eylemin taklidi olarak tanımlar ve şiirin tarihten daha felsefi olduğunu söyler, çünkü tarih olanı, şiir ise olabilir olanı ve tümeli anlatır. Bu tek cümle, üç sedir argümanının bütün zeminini kaydırır. Eğer şiir tekil bir görünüşü değil, insan eyleminin tümel bir imkânını gösteriyorsa, hakikatten üç basamak uzakta değil, belki de bir basamak yakındadır.

Platon’un ikinci argümanı bilgi üzerinedir ve yapı olarak daha sağlamdır. Her şey için üç sanat vardır der. Kullanma sanatı, yapma sanatı ve taklit sanatı. Bilgi de, kullananda bulunur. Flütün iyi ya da kötü olduğunu, onu çalan bilir. Flüt yapan, çalandan öğrenerek doğru kanı edinir. Taklitçi ise ne kullanandan öğrenir ne bilgisi vardır, yalnızca güzel görüneni bilir. Öyleyse şair, anlattığı hiçbir şeyin bilgisine sahip değildir. Savaşı anlatır ama komutanlık etmemiştir, hekimliği anlatır ama kimseyi iyileştirmemiştir, yasa anlatır ama hiçbir şehre yasa vermemiştir. Sokrates burada Homeros’a doğrudan seslenir. Hangi şehri sen düzelttin, hangi savaşı sen yönettin, hangi buluşu sen yaptın?

Bu argümanın gücü, bir uzmanlık ölçütünü şiire uygulamasındadır. Zayıflığı da tam olarak aynı yerdedir. Çünkü bir şeyi iyi anlatmakla o şeyi yapabilmek arasında zorunlu bir bağ olduğunu varsayar. Oysa bir romancının general olması gerekmez, bir tragedya yazarının kral olması gerekmez. Anlatma, yapmanın eksik bir hali değil, başka bir iştir ve kendi ölçütleri vardır. Platon burada, kendi zanaat analojisini şiire uygularken, birinci kitapta o analojinin adalet için yetersiz kaldığını gösteren adamın kendisi olduğunu unutmuş görünür.

Ama üçüncü argüman başkadır ve bence onuncu kitabın en kuvvetli yeridir. Bu, psikolojik argümandır ve dördüncü kitabın karşıtlık ilkesine dayanır. Sokrates şöyle başlar. Suya batırılmış bir çubuk kırık görünür, uzaktaki büyük şey küçük görünür, aynı yüzey içbükey ya da dışbükey görünür. Bu yanılgılara karşı ölçme, sayma, tartma sanatları vardır. Ölçtüğümüzde, aynı şeyin aynı anda hem büyük hem küçük olmadığını anlarız. Ama ölçüm bunu söylerken, görünüş hâlâ tersini söyler. Yani aynı ruh, aynı anda, aynı şey hakkında karşıt iki kanıya sahiptir. Dördüncü kitabın ilkesi gereği, bunlar aynı parça olamaz. Öyleyse ölçüp hesaplayan parça ile görünüşe kanan parça farklıdır ve ikincisi, ruhun daha aşağı yanıdır.

Şimdi, resim ve taklit sanatı, bu aşağı parçaya hitap eder. Kendisi aşağıda olan bir şeyle birleşir ve aşağıda olan çocuklar doğurur. Bu, görsel sanatlar için söylenir ama asıl darbe şiire yöneliktir. Sokrates şöyle sorar: “Şair bize ne gösterir?” Yanıtı yine kendisi verir: “Acı çeken, yakınan, ağlayan, göğsünü döven bir insan. Biz de tiyatroda oturup bunu izlerken haz alırız, kendimizi bırakırız, en çok kim ağlatırsa onu en iyi şair sayarız. Oysa kendi başımıza bir felaket geldiğinde tam tersiyle övünürüz. Sessiz kalmakla, dayanmakla, erkekçe davranmakla övünürüz. Yani kendi hayatımızda zorla bastırdığımız parçayı, tiyatroda besleriz.”

Ardından şunu ekler, ki asıl tez budur: “Başkasının acısı söz konusu olduğu için bunda utanılacak bir şey görmeyiz. Ama başkasının acılarıyla beslenen o parça, sıra bizim acımıza geldiğinde kolayca tutulamaz. Aynı şey gülme için de geçerlidir. Komedyada, kendimiz söylesek utanacağımız soytarılıklara güleriz ve içimizdeki soytarıyı besleriz. Sonra kendi hayatımızda soytarı oluruz. Aynı şey aşk için, öfke için, bütün arzular ve acılar için geçerlidir. Şiir onları kurutması gerekirken sular ve besler, onları bizim yöneteceğimiz yerde bizi yönetecek hale getirir.”

Bu argümanı ciddiye almak gerekir ve onu kolay bir sansürcülük olarak geçiştirmek yanlış olur, çünkü söylediği şey açıktır. Duygu, kullanıldıkça boşalan sabit bir miktar değildir. Duygu, alıştırma yapıldıkça güçlenen bir yatkınlıktır. Hayalimizde yaptığımız şey, olmakta olduğumuz şeyi biçimlendirir. Bu tez, bugün de her seyirlik üzerine yapılan tartışmanın merkezinde durur ve iki bin dört yüz yıldır kesin biçimde çözülmemiştir.

Karşı tez yine Aristoteles’ten gelir. Tragedya, acıma ve korkuyu beslemez, onları arındırır. Katharsis öğretisi, tam olarak Platon’un psikolojisinin tersini iddia eder. Aynı olgu hakkında iki karşıt psikoloji. Birine göre duygunun temsili onu büyütür, ötekine göre boşaltır ve düzenler. İkisi arasında bugün bile kesin bir hüküm verilmiş değildir ve bu, tartışmanın ne kadar derin olduğunun işaretidir.

Bu bölümü kapatırken Platon, kendi tavrının çelişkisini bir ölçüde açığa vurur, ki bu, metnin en sevimli anlarından biridir. Homeros’a duyduğu sevgiyi ve çocukluktan gelen saygıyı itiraf eder, hakikat bir insandan daha çok sayılmalı der ve o meşhur ifadeyi kullanır. Felsefe ile şiir arasında eski bir çekişme vardır. Sonra şaşırtıcı bir kapı aralar. Şiirin savunucuları, şair olmayanlar, düzyazıyla onun adına konuşsun ve şiirin yalnızca hoş değil, aynı zamanda yararlı olduğunu göstersin der. Gösterebilirlerse, onu geri alacağız. Çünkü ondan böyle bir kazanç sağlarsak, hiç kuşkusuz kârlı çıkarız.

Bu, bir dogmatiğin sesi değildir. Platon burada, sevdiği bir şeye karşı argüman kuran ve kendi argümanının kesin olmadığını bilen birinin sesiyle konuşur. Üstelik durum daha da karmaşıktır, çünkü bu satırları yazan adam, felsefe tarihinin en büyük edebiyatçılarından biridir, çünkü yazdığı şey bir kuram değil, sahneli, karakterli, dramatik bir metindir. Şairleri kovan kişi, bir tiyatro yazarı gibi çalışır. Bu çelişki rastlantı değildir. Eski çekişme, Platon’un dışında değil içindedir ve onuncu kitap, o iç çekişmenin en açık kaydıdır.

Bu bölümü değerlendirirken bir şeyi daha söylemek gerekiyor, çünkü sık sık atlanır. Platon’un burada eleştirdiği şey, bütün şiirler değildir. Metin açıktır, taklide dayalı şiir kastedilir ve kitabın sonunda kabul edilecek olanlar da sayılır, tanrılara ilahiler ve iyi insanlara övgüler. Yani şehirden kovulan, anlatının kendisi değil, kişileştirmedir. Ozan kendi ağzından anlatırsa kalabilir, bir başkasının ağzından konuşmaya başlarsa gider. Bu ayrım, üçüncü kitapta zaten yapılmıştı ve onuncu kitapta örtük olarak korunur. Yasağın hedefi, başkasının sesine girmektir. Platon’un buna itirazının kaynağı da bellidir. Bir insan, kimi taklit ederse ona benzer. Öyleyse taklit, bir eğlence değil, bir alışkanlık edinme biçimidir.

Bu, argümanın en tutarlı halidir ve aynı zamanda en kısıtlayıcı halidir. Çünkü buradan çıkan sonuç bellidir. Bir insanın kendinden başka biri olarak konuşması, ruhunun birliğini bozar. Tek kişi tek iş ilkesi, sahneye de uygulanır. Şehirde herkes tek bir iş yapacaksa, bir aktörün bir oyunda hem kral hem köle hem kadın olması, o ilkenin doğrudan ihlalidir. Yani şiir yasağı, keyfî bir hoşnutsuzluk değil, eserin kendi kuruluş ilkesinin tutarlı bir sonucudur. Tam da bu yüzden rahatsız edicidir. Çünkü bir ilkenin tutarlı sonucu rahatsız ediciyse, sorun sonuçta değil ilkededir.

İkinci bloğa, ruhun ölümsüzlüğüne geçelim. Argüman kısadır ve şöyle işler. Her şeyin kendine özgü bir kötüsü ve bir iyisi vardır. Gözün kötüsü göz iltihabı, bedenin kötüsü hastalık, demirin kötüsü pas, tahtanın kötüsü çürüme. Bir şeyi yok eden, kendine özgü kötüsüdür. Başka bir şeyin kötüsü onu yok etmez. O halde şunu sormalıyız, ruhun kendine özgü kötüsü nedir? Adaletsizlik, korkaklık, bilgisizlik, ölçüsüzlük. Peki, adaletsizlik ruhu yok eder mi? Etmez. Adaletsiz insanlar yaşamaya devam eder, hatta bazıları daha canlı yaşar. Öyleyse ruhu kendi kötüsü yok etmiyorsa, başka hiçbir şey de yok edemez. Öyleyse ruh ölümsüzdür.

Argümanın kırılgan yeri açıktır ve bunu yumuşatmaya gerek yoktur. Bir şeyi yalnızca kendine özgü kötüsünün yok edebileceği öncülü, kanıtlanmış değildir ve doğru da görünmez. Bir bedeni kendi hastalığı yok edebilir ama bir kılıç da yok edebilir. Ayrıca bedenin yok olmasının ruhu yok etmediği varsayılıyor, oysa kanıtlanması gereken tam olarak budur. Yani argüman, sonucunu öncülüne saklamış durumdadır. Platon’un ölümsüzlük için verdiği en güçlü kanıtlar Phaidon’dadır ve onlar bile tartışmalıdır. Buradaki, onların yanında zayıf kalır.

Ama argümanın metin içindeki işlevi, kanıtlayıcılığından çok daha önemlidir ve genellikle gözden kaçar. Ölümsüzlük kanıtlandığı anda, bütün hesabın ölçü birimi değişir. Sokrates bunu açıkça söyler. Çocukluktan yaşlılığa kadar geçen zaman, bütün zamanın yanında hiçbir şeydir. Yani dokuzuncu kitapta yapılan mutluluk karşılaştırması, bir insan ömrü ölçeğinde yapılmıştı. Şimdi ölçek sonsuza açılıyor ve bir ömür boyunca kazanılan her şey, ihmal edilebilir bir büyüklük haline geliyor. Ölümsüzlük iddiası, süsleme değildir. Hesabın birimini değiştirir ve bu yüzden zorunludur.

Bu bölümde, çok az dikkat çeken ama bence bütün eserin en önemli itiraflarından birini içeren bir pasaj vardır. Sokrates, ruhun gerçek doğasını, onu şimdiki halinde görerek anlayamayacağımızı söyler. Ardından deniz tanrısı Glaukos imgesini kurar. Onu şimdi görenler, eski doğasını kolay kolay göremezler, çünkü bedeninin eski parçalarının kimi kırılmış kimi aşınmıştır, üstünü midyeler, yosunlar, taşlar kaplamıştır ve bir tanrıdan çok bir canavara benzer. Ruhu da biz böyle görüyoruz, sayısız kötülük nedeniyle biçimi bozulmuş halde. Onun gerçek doğasını görmek için, felsefeye olan sevgisine bakmak, neye dokunduğunu ve neyle birlikte olmak istediğini görmek gerekir. O zaman belki onun tek biçimli olduğu, bileşik olmadığı görülür.

Bu son cümlenin ağırlığını fark etmek gerekiyor. Çünkü dördüncü kitapta ruhun üç parçalı olduğu, uzun ve titiz bir argümanla kanıtlanmıştı ve bütün adalet tanımı o üçlü yapının üzerine kurulmuştu. Şimdi Platon, ruhun asıl doğasının belki tek biçimli olduğunu, üçlü yapının ise bedene karışmış halinin bir görüntüsü olabileceğini ima ediyor. Yani dördüncü kitabın bütün mimarisi, ruhun hastalıklı halinin tasviri olabilir. Bu, muazzam bir geri çekilmedir ve Platon bunu bir tek cümlede, geçerken öylesine söyler. Eserin en çok tartışılması gereken yerlerinden biri, en az tartışılan yerlerinden biridir.

Bu itirafın, önceki yazılarda dile getirdiğimiz bir itirazla nasıl kesiştiğini görmek gerekiyor. Dördüncü kitap üzerine yazarken, ruhun parçalarının giderek küçük özneler haline geldiğini, her birinin isteyen, direnen, bilen şeyler gibi tarif edildiğini ve bunun açıklanmak istenen şeyi daha küçük ölçekte yeniden ürettiğini söylemiştik. Şimdi Platon’un kendisi, o parçalı resmin ruhun gerçek doğası olmayabileceğini söylüyor. Yani itiraz, metnin içinden, hem de en beklenmedik yerde, kısmen karşılanıyor. Ruh belki üç parçalı değildir, belki bedene karıştığı için öyle görünmektedir. Ama bu kabul, bir çözüm getirmez, yalnızca sorunu başka bir yere taşır. Çünkü o zaman, bütün adalet tanımı, ruhun asıl haline değil, geçici ve bozulmuş haline dair........

© 10 Haber